Reeds in 1951 heeft Butler op grond van nauwkeurige tekstanalyse geargumenteerd dat Mattheus het oudste evangelie is en dat Lucas en Marcus op dit evangelie gebaseerd zijn [1]. Butler bouwt daarmee overigens voort op het werk van Chapman die reeds in de jaren 30 in zijn boek over de synoptische evangeliën ook tot die conclusie kwam [2]. Zij beiden zijn van katholieke komaf, en dat heeft er wel toe bijgedragen dat zij door protestantse bijbelgeleerden minder serieus genomen zijn dan hun onderzoek verdient. Zo was dat toen nog. Zij stonden onder de verdenking met hun werk het primaat van Petrus en dus de paus te willen ondersteunen.
Het is een opgave op zich om dit soort tekstanalyse, van Butler zo goed als van anderen, goed te volgen, want het is een ingewikkelde puzzel. Men moet ook wennen aan deze manier van argumenteren. Die manier van argumenteren is complex omdat men steeds een netwerk van meerdere teksten in ogenschouw moet nemen en beluisteren. Ook bijbelwetenschappers zijn het over bijna alles oneens en aan die onenigheid draagt ook bij dat men vaak de tijd niet neemt geduldig naar de argumenten van de tegenstander te luisteren. Men leest eenvoudigweg te snel over de interpretaties heen en mist dan belangrijke zaken of misinterpreteert ze. Butler heeft maar een dun boekje geschreven, maar er staat ongelooflijk veel in als je geduldig leest. Hier geef ik een paar voorbeelden van zijn tekstanalyse, zodat de lezer kan zien hoe hij te werk gaat en tot zijn conclusies komt.
De bergrede en/of veldrede
Butler volgt de stelregel dat je geen hypothetische bronnen moet aannemen als het niet echt nodig is. Zijn belangrijkste vraag is dus of het wel echt nodig is een gemeenschappelijke derde bron aan te nemen voor Mattheus en Lucas. Als een van de beide ook eenvoudigweg de ander als bron gebruikt kan hebben en die heeft bijgewerkt voor een nieuwe situatie of een nieuw publiek, is de aanname van een derde oorspronkelijke bron niet nodig. Zo is het ook volgens Butler. Lucas is eenvoudig afhankelijk van Mattheus. Ook Marcus is volgens hem afhankelijk van Mattheus. Maar hij gaat er wel vanuit dat Lucas op zijn beurt van Marcus afhankelijk is, naast Mattheus. Dus, de volgende is dan: Mattheus, Marcus, Lucas. We zullen later nog analyses volgen die laten zien dat Markus na Lucas komt en daarvan de bewijskracht beoordelen. De woorden “hij gaat er wel van uit” zijn niet helemaal op hun plaats, want het gaat om het bewijsmateriaal van de teksten zelf. Het gaat om een empirische analyse, niet om een logisch bewijs. Het gaat om een opeenstapeling van aanwijzingen.
Eerst kijken we naar de verhouding tussen Lucas en Marcus. Butler aanvaardt zonder meer dat Lucas na Markus komt, maar er is reden om dat ter discussie te stellen, ook hier in het voorbeeld dat Butler zelf geeft. Hij stuit erop dat Lucas, die volgens hem hier Marcus volgt, toch bij het begin van zijn veldrede de volgorde van de gebeurtenissen heeft omgekeerd.
Bij Marcus lezen we, in Marcus 3: 7 – 19:
“7Jezus week met zijn leerlingen uit naar het meer, en een grote menigte uit Galilea volgde Hem. Ook uit Judea 8en Jeruzalem, uit Idumea en het gebied aan de overkant van de Jordaan en uit de omgeving van Tyrus en Sidon kwamen veel mensen naar Hem toe, omdat ze hadden gehoord wat Hij allemaal deed. 9Hij zei tegen zijn leerlingen dat ze een boot voor Hem gereed moesten houden, om te voorkomen dat Hij door de menigte onder de voet zou worden gelopen. 10Want allerlei zieken verdrongen zich om Hem aan te raken, omdat Hij al veel mensen had genezen. 11Telkens als de onreine geesten Hem zagen, vielen ze voor Hem neer en schreeuwden: ‘Jij bent de Zoon van God!’ 12Maar Hij verbood hun uitdrukkelijk bekend te maken wie Hij was.
13Hij ging de berg op en riep al degenen bij zich op wie Hij zijn keuze had laten vallen, en ze kwamen naar Hem toe. 14Hij stelde twaalf van hen aan als apostel; ze moesten Hem vergezellen, en Hij wilde hen uitzenden om het goede nieuws te verkondigen. 15Ook kregen ze de macht om demonen uit te drijven. 16Het waren Simon, die Hij de naam Petrus gaf, 17Jakobus, de zoon van Zebedeüs, Johannes, de broer van Jakobus (aan deze twee gaf Hij de naam Boanerges, wat ‘zonen van de donder’ betekent), 18Andreas, Filippus, Bartolomeüs, Matteüs, Tomas, Jakobus, de zoon van Alfeüs, Taddeüs, Simon Kananeüs 19en Judas Iskariot, die Hem heeft uitgeleverd.”
Butler wijst erop dat Lucas de volgorde tussen de bovenstaande twee tekstgedeelten omkeert [3]. Lucas vertelt eerst over de aanstelling van de twaalf apostelen, dan vertelt hij van de boot die nodig is. Dan komt de veldrede. Op die manier creëert Lucas eerst een publiek voor zijn veldrede: dat is de binnencirkel van de discipelen en dan de mensen daaromheen die hij later in de veldrede ook aanspreekt. Wellicht wil Lucas daarmee ook wel Mattheus verbeteren, die de discipelen pas aanstelt in hoofdstuk 10 en voor die tijd al lang de bergrede gehouden heeft, in de hoofdstukken 5-7. Dan zouden die discipelen de bergrede gemist hebben. Dat lijkt inderdaad niet helemaal logisch. Lucas heeft in de beginwoorden van zijn evangelie al opgemerkt dat zijn voorgangers niet altijd de goede volgorde bewaard hebben. Dit zou een voorbeeld kunnen zijn.
Hoe dat ook zij, men kan zich reeds hier af vragen hoe het nu dan zit tussen Marcus en Lucas. Butler gaat er vanuit dat Lucas Marcus heeft aangepast aan zijn behoeften, maar het kan evengoed zo zijn dat Markus Lucas aanpast aan zijn behoeften. Deze omkeerbaarheid van de argumenten is een verwarrend element in de interpretaties van de nieuwtestamentici. Vaak gaat iedereen tezeer uit van eigen evidenties. Dan wordt het bewijs van een hypothese dadelijk een cirkelredenering.
Marcus heeft geen veldrede of bergrede. In Marcus doet Jezus steeds iets en de ene handeling volgt snel op de andere. Binnen dat kader is het vrij logisch om eerst de genezende werkzaamheid van Jezus te beschrijven, en vervolgens te beschrijven hoe Jezus twaalf leerlingen aanstelt die hetzelfde moeten gaan doen.
Mattheus vertelt hoe Jezus nog voor de bergrede eerst slechts vier discipelen selecteert om met hem door Galilea te trekken langs de synagogen. Dan komt de bergrede. In Mattheus stelt Jezus de twaalf discipelen pas aan als hij ze uitstuurt om zelf op missie te gaan in Mattheus 10. Maar toch is de bergrede bedoeld voor al zijn discipelen. Misschien wil Lucas dat beter laten uitkomen en is dat de reden dat hij eerst de twaalf discipelen introduceert en dan pas de veldrede laat horen. Die veldrede is ook niet meer exclusief voor de leerlingen van Jezus, maar voor iedereen. Het is een rede in het open veld en het niet bedoeld als een herhaling van de wetgeving op de Sinai en het oude testament, zoals Mattheus het voorstelt. Lucas wil dat alle mensen mee luisteren. Dan toch zeker ook de twaalf discipelen! Butler laat deze interpretatiemogelijkheid liggen.
Wij lezen in Lucas 6: 12 – 19:
“12Op een van die dagen trok Jezus zich terug op de berg om tot God te bidden, en Hij bracht de hele nacht door in gebed. 13Toen de dag aanbrak, riep Hij zijn leerlingen bij zich en koos twaalf van hen uit, die Hij apostelen noemde: 14Simon, aan wie Hij de naam Petrus gaf, diens broer Andreas, Jakobus en Johannes, Filippus en Bartolomeüs, 15Matteüs en Tomas, Jakobus, de zoon van Alfeüs, en Simon, bijgenaamd de Zeloot, 16Judas, de zoon van Jakobus, en Judas Iskariot, die een verrader werd.
17Toen Hij met hen de berg was afgedaald, bleef Hij staan op een plaats waar het vlak was. Daar had een groot aantal van zijn leerlingen zich verzameld, evenals een menigte mensen uit heel Judea en Jeruzalem en uit de kuststreek van Tyrus en Sidon. 18Ze waren gekomen om naar Hem te luisteren en zich van hun ziekten te laten genezen; ook degenen die gekweld werden door onreine geesten werden genezen. 19De hele menigte probeerde Hem aan te raken omdat er kracht van Hem uitging en Hij iedereen genas”.
In Mattheus richt Jezus zich in de eerste plaats op zijn leerlingen en hij spreekt hen toe vanaf de berg. Daar zit een associatie in met Mozes en de wetgeving op de Sinai. In de veldrede van Lucas is dat ook wel zo, maar met veel mensen eromheen. Op de berg zelf heeft hij zijn apostelen reeds aangesteld en nu komt hij de berg af en in het vlakke veld, voor iedereen toegankelijk, gaat hij zijn onderricht geven. Lucas probeert zo datgene wat Jezus te zeggen heeft niet zo sterk op te hangen aan de berg Sinai waar de bergrede van Mattheus aan doet herinneren. Dit wijst op zich al op een andere communicatiestrategie van Lucas. Bij Lucas is Jezus steeds onderweg en dat hangt ook wel samen met de weg door de geschiedenis heen die hij opent voor de christelijke gemeenschap. Ook die christelijke gemeenschap is een gemeenschap die steeds onderweg is.
Dat is mogelijk ook de reden dat Lucas de bergrede van Mattheus verspreid over zijn evangelie tevoorschijn laat komen. Hij laat bijna niets weg, daar gaat het niet om, maar alles komt op een andere manier en op een andere plek aan de orde. Dat laat nu ook Butler zien in de tekst van de bergrede van Mattheus in vergelijking met de veldrede van Lucas.
Men kan weliswaar volhouden dat de beide redes tot een en dezelfde oorspronkelijke bron teruggaan, maar bij alle overeenkomsten zijn ze toch heel verschillend. De veldrede van Lucas heeft niet die Palestijns-Joodse kleuring die Mattheus steeds heeft. Hebben ze een gemeenschappelijke bron? Heeft Lucas die Palestijns-Joodse kenmerken er uit gehaald, of heeft Mattheus ze later toegevoegd? Butler noemt een aantal redenen op die erop wijzen dat Mattheus de bron is van Lucas.
1. In Lucas 6: 23 lezen we “23Wees verheugd als die dag komt en spring op van blijdschap, want jullie zullen rijkelijk beloond worden in de hemel. Vergeet niet dat hun voorouders de profeten op dezelfde wijze hebben behandeld.” Daar wordt het woord “loon” gebruikt, “jullie zullen een groot loon hebben in de hemel”, Grieks “misthos”. Dat is typisch een woord dat veel voorkomt in Mattheus. Lucas gebruikt het slechts een andere keer en ook dan is Mattheus de bron, of althans, Mattheus heeft dan ook dat woord, zodat het een zekere waarschijnlijkheid heeft dat Lucas dat aan Mattheus ontleent.
2. Vers 24: “24Maar wee jullie die rijk zijn, jullie hebben je deel al gehad.” Gehad – ontvangen staat er meer letterlijk, maar het Griekse woord daarvoor is weer typisch een Mattheuswoord. Lucas gebruikt steeds een ander woord voor ontvangen. Zou dat Mattheuswoord niet nog steeds in de oren van Lucas weerklinken omdat hij Mattheus erbij heeft?
3. Vers 27: “27Tegen jullie die naar Mij luisteren zeg Ik: heb je vijanden lief, wees goed voor wie jullie haten, 28zegen wie jullie vervloeken, bid voor wie jullie slecht behandelen.” Hier richt Jezus zich kennelijk niet louter meer tot zijn discipelen. In de Mattheustekst die eraan parallel is (5: 43) lezen we “43Jullie hebben gehoord dat gezegd werd: “Je moet je naaste liefhebben en je vijand haten”…” Lucas laat deze verwijzing naar de wet van Mozes varen maar het lijkt erop dat hij dat “jullie hebben gehoord” nog in zijn oren heeft klinken, als hij zegt “Tegen jullie die naar Mij luisteren…”
4. De woorden uit vers 27 “… zegen wie jullie vervloeken, bid voor wie jullie slecht behandelen” heeft Lucas, althans in vergelijking met Mattheus, aan de tekst toegevoegd. Het eerste, “zegen wie jullie vervloeken” zou een verwijzing kunnen zijn naar Romeinen 12: 14
“14Zegen uw vervolgers; zegen hen, vervloek hen niet” en het tweede “bid voor wie jullie slecht behandelen” kan Lucas hebben van Mattheus 5: 43 “43Jullie hebben gehoord dat gezegd werd: “Je moet je naaste liefhebben en je vijand haten.” (“slecht behandelen” en “haten” in de Nederlandse vertaling zijn in het Grieks hetzelfde woord “miseo”). Je ziet dus eigenlijk nog de tekst van Mattheus door de tekst van Lucas heen schemeren.
5. In Lucas 6: 31 lezen we: “31Behandel anderen zoals je wilt dat ze jullie behandelen.“ De uitdrukking staat ook zo in Mattheus 7:12. Dat suggereert directe overname, ook al kun je dat in twee richtingen interpreteren.
6. In Lucas 6: 35 en 36: “35Nee, heb je vijanden lief, doe goed en leen geld aan anderen zonder iets terug te verwachten; dan zullen jullie rijkelijk worden beloond, en zullen jullie kinderen van de Allerhoogste zijn, want ook Hij is goed voor wie ondankbaar en kwaadwillig is. 36Wees barmhartig zoals jullie Vader barmhartig is.” De parallel in Mattheus 5 is: “43Jullie hebben gehoord dat gezegd werd: “Je moet je naaste liefhebben en je vijand haten.” 44Dit zeg Ik daarover: heb je vijanden lief en bid voor wie jullie vervolgen; 45alleen dan zijn jullie werkelijk kinderen van je Vader in de hemel. Hij laat zijn zon immers opgaan over goede en slechte mensen en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. 46Is het een verdienste als je liefhebt wie jou liefheeft? Doen de tollenaars niet net zo? 47En als jullie alleen je broeders en zusters vriendelijk bejegenen, wat voor uitzonderlijks doe je dan? Doen de heidenen niet net zo? 48Wees dus volmaakt, zoals jullie hemelse Vader volmaakt is.” Wanneer het woord “vader” het eerst voorkomt (Mattheus 5: 43) vervangt Lucas het door “Allerhoogste”, maar daardoor gaat de wederkerigheid “kinderen” – “vader” die Mattheus heeft wel verloren. De hele vergelijking met regen en zon over kwaden en goeden heeft Lucas niet. Hij heeft alleen: “hij is goed voor wie ondankbaar en kwaadwillig is”. Het lijkt of hij Mattheus samenvat en korter weergeeft. Daarbij vermijdt hij ook het woord “volmaakt” en vervangt het door het woord “barmhartig”. Dus niet: gij zult volmaakt zijn zoals de hemelse Vader volmaakt is, maar wees barmhartig, zoals jullie Vader barmhartig is. Dat woord “volmaakt” had Lucas of moeten afzwakken of moeten uitleggen, aldus Butler. Eigenlijk vermijdt Lucas steeds het woord “volmaakt”. De gemeente is immers onderweg en het doel is nog niet bereikt. Voor Mattheus is dat anders, want het doel, de volmaaktheid, (“telos”) is bij Christus bereikt. Het is voor hem noodzakelijk dat de gemeente daar staat waar Christus staat. Dat past bij de vervolgingen na Stefanus.
Butler geeft nog meer vergelijkingen door tussen teksten uit de bergrede in dezelfde trant. Hij komt tot de conclusie dat het dezelfde rede betreft, maar Lucas heeft de rede hanteerbaar gemaakt voor zijn doelgroep door de joodse kenmerken te minimaliseren en door te focussen op de relatie tot de naasten/medemensen. Men kan ook het omgekeerde beweren, zo stelt Butler [4], namelijk dat Mattheus een vermeende gemeenschappelijke bron meer joods gemaakt heeft, maar dat gaat tegen de wetten van de “entropie” in. Dan zou eerst een oorspronkelijke bron waaraan beide evangeliën ontspringen meer gekenmerkt zijn door een tegemoetkoming aan de christenen uit de volken, en Mattheus zou die terug getransformeerd hebben tot een nagenoeg uitsluitend binnenjoods document. Dat is erg onwaarschijnlijk, zo Butler.
Hoe gaat Butler met Marcus om?
De vraag is of Marcus een samenvatting van Mattheus maakte of dat omgekeerd Mattheus Marcus integreerde in een groter verhaal, zo Butler [5]. Ook Marcus is volgens hem afhankelijk van Mattheus. We nemen opnieuw een voorbeeld van een tekst zoals Butler die behandelt:
De bovenstaande passages hebben zoveel gemeenschappelijk dat de een het wel van de ander overgeschreven moet hebben. De vraag is nu: wie heeft het overgeschreven van wie? Butler noemt een aantal overwegingen die aangeven waarom Marcus secundair is.
1. De passage is in Mattheus een geheel. De farizeeën doen alles om een goede indruk bij de mensen te maken.
2. In Mattheus vormen de verzen 5b-10 een omgekeerd parallellisme:
a: Ze showen met hun gebedsriemen en kwasten en kleren (5b).
b: Ze willen graag de ereplaatsen (6)
c: Ze willen begroetingen in de straten en als rabbi aangesproken worden (7)
c: Laat je geen rabbi noemen want er is maar één leermeester en jullie zijn leerlingen (8)
b: Laat je geen vader noemen op aarde want er is een Vader in de hemel (9)
a: Laat je niet leraar noemen want alleen Christus is leraar (10).
In Marcus is daar niets van vinden. Hij maakt van Mattheus één prozaïsche zin. Dat moet wel secundair zijn, zo Butler.
3. “In dure gewaden rondlopen” (Marcus): kennelijk heeft Marcus er geen zin in om helemaal uit te gaan leggen wat kwasten en gebedsriemen allemaal te betekenen hebben. Hij heeft immers een publiek – zo blijkt wel uit andere teksten van Marcus – dat van de gebruiken in Palestina weinig tot niets weet. Dat “in dure gewaden rondlopen”, dat Markus dan wel heeft, is bovendien een beetje een bizarre zin, alsof het om kinderachtige ijdelheid gaat. Je kunt je onmogelijk voorstellen, zo Butler, dat omgekeerd Mattheus uit dat merkwaardige zinnetje van Marcus zijn hele gedicht heeft afgeleid.
4. De woorden van Marcus waarin staat “[begroet willen worden]” is met vierkante haken aangegeven omdat er bij Mattheus staat: “Zij willen in dure gewaden rondlopen en begroetingen in de synagogen en ereplaatsen bij de maaltijden.” Dat loopt niet lekker, terwijl dezelfde zin bij Mattheus prima gaat. Zit Marcus Mattheus te verrommelen, omdat hij de vaart er wil inhouden?
5. Marcus heeft zelf al gezegd dat hij een samenvatting geeft, Marcus 4:2 “Tijdens zijn onderricht zei hij…”. Letterlijk staat er “In zijn onderricht zei hij…”. Marcus herhaalt die mededeling nog eens in vers 33: “33Met zulke en andere gelijkenissen verkondigde Hij hun Gods boodschap, voor zover ze die konden begrijpen”. In de parallelle plaats in Mattheus is het onderricht inderdaad ook veel uitgebreider, met veel meer woorden en gelijkenissen. Met andere woorden, Marcus geeft zelf aan dat hij wat weglaat [6].
Butler wijst er nog op dat een andere exegeet, Rawlingson, aanhanger van de twee bronnen theorie de zaak probeert te redden door te stellen dat Markus hier waarschijnlijk een oudere Romeinse versie van de Q-bron citeert en dat ook nog eens uit zijn hoofd doet, en dat Lucas en Mattheus die bron uitgebreider citeren. Butler drijft daar subtiel de spot mee: “Is het nodig erop te wijzen dat de weigering om Marcus’ directe afhankelijkheid toe te geven, iemand er kennelijk toe drijft de positie te verdedigen dat (a) Marcus een document gebruikte dat we niet kunnen onderscheiden van Mattheus, en dat tegelijkertijd (b) Mattheus wel door had dat Markus een samenvatting gaf, en dat hij in het gelukkige bezit was van een kopie van het document dat Markus gebruikte (of een document dat er niet van te onderscheiden is), en dat hij die bron vervolgens volledig in de plaats stelde van de samenvatting van Marcus?” [7].
Vele zulke voorbeelden geeft Butler. Een halen we hier nog naar voren, het slot van de zogenaamde eschatologische rede in Marcus 13. Ook hier is de vraag of Marcus toch niet gewoon Mattheus voor zich had bij het schrijven van zijn evangelie?
Met Marcus 13: 33-37 sluit Marcus zijn apocalyptische rede af. De apocalyptische rede van Mattheus gaat nog een lang stuk door en omvat een aantal gelijkenissen die Marcus weglaat. Weglaat? Of noemt hij ze snel in het voorbijgaan? Vers 34 van Marcus bevat een verwijzing naar de gelijkenis van de talenten in Mattheus: een man gaat op reis en geeft zijn personeel een hoeveelheid geld om mee te woekeren en winst te maken. De tweede helft van vers 34 is een verwijzing naar de dienaar die bij Mattheus 24: 45 is aangesteld over het huispersoneel. Dat is de deurwachter van Marcus (is dat wellicht ook een verwijzing naar Petrus?), de betrouwbare dienaar bij Mattheus. Alleen, bij Marcus krijgt deze deurwachter (die bij Mattheus de opdracht heeft de taken te verdelen) de opdracht om waakzaam te zijn, en dat is weer een verwijzing naar Mattheus 24: 42,43 over de heer des huizes die zeker zou hebben gewaakt als hij geweten zou hebben wanneer de dief zou komen. Het vervolg van Marcus, vers 35, verwijst weer naar Mattheus 25: 6 naar de gelijkenis van de tien meisjes waarvan sommigen waakzaam waren en andere niet, op het moment dat de bruidegom midden in de nacht komt en als plotseling geroepen wordt dat hij in aantocht is. Vers 36 verwijst weer naar de dienaar bij Mattheus, dit keer de onwaardige en slechte dienaar die zijn knechten slaat en dronken is. Het punt dat Butler bij dit alles maakt: je kunt je niet voorstellen dat Mattheus dit weefsel van gelijkenissen bedacht heeft op de basis van de korte opmerkingen van Marcus. Integendeel, Marcus vond waarschijnlijk toch al dat zijn redevoering de aandacht te lang probeerde vast te houden, en heeft toen cursorisch de gelijkenissen die Mattheus nog over had in het oog gevat en daarvan snel dat gebruikt wat hem kon helpen zijn punt te maken, namelijk de noodzaak om waakzaam te zijn [8].
Marcus dringt aan op deze waakzaamheid: het is nodig om waakzaam te zijn want je weet niet wanneer de heer van het huis weerkeert, ‘s avonds of diep in de nacht en je wilt niet dat hij komt en je slapende vindt. Er is iets vreemds aan deze samenvatting. Een man die op reis gaat en instructies geeft voor de dagelijkse werkzaamheden en het opzicht daarover (Marcus 13: 34), heeft niet de bedoeling dat je de hele nacht wakker bent omdat hij ieder moment terug kan komen (Marcus 13: 35). Eerder zal hij zorgen dat hij overdag terugkeert en zijn komst aankondigt. Oftewel, Marcus heeft de gelijkenis van de talenten en de gelijkenis van de dief die onverwacht inbreekt in de nacht met elkaar vermengd. Butler komt aan het eind van zijn boek – na door heel Marcus/Mattheus heen allerlei passages vergeleken te hebben – tot de conclusie, inmiddels niet geheel onverwacht, dat Mattheus zelf de bron voor Marcus is geweest. Als, zo stelt hij, wij niet een vooringenomen theorie verdedigen maar de teksten zelf onderzoeken op samenhangen, incoherenties, en herordeningen, is een andere oplossing eigenlijk niet mogelijk [9]. Het zou goed kunnen dat Mattheus inderdaad, zoals de overlevering zegt, in het Hebreeuws, of wellicht in het Aramees is geschreven. Veel teksten weerspiegelen de verhoudingen in de tijd voor 70 en na de vervolgingen die na de dood van Stefanus zijn ingezet. Wat erg opvalt in Mattheus is dat weliswaar de boodschap van het evangelie aan alle volken gebracht moet worden, maar dat de speciale problemen van de missie aan de volken, zoals Paulus en Barnabas die ondernamen, nergens weerspiegeld worden in Mattheus. Het lijkt erop dat de controverse tussen de christenen uit de heidenen en de christenen uit de Joden in het geheel nog niet actueel was. Omgekeerd was daarom, nogmaals Butler, Mattheus een bron zowel voor Marcus als voor Lucas, voor wie deze problemen wel aan de orde waren. In een voetnoot over een boek van Kilpatrick gaat Butler in op diens stelling dat het evangelie na 70 in Phoenicië zou zijn ontstaan in een christelijke gemeenschap in oppositie met het orthodoxe Jodendom. Dat leidt volgens Butler tot een paradox, gezien de historische ontwikkeling [10], en hij kan zich alleen maar voorstellen dat Kilpatrick tot deze conclusie komt omdat hij dogmatisch uitgaat van de twee bronnen theorie. Dan moet Mattheus wel nog later zijn. Hij eindigt zijn boek met de zin: “Wat mij betreft vermoed ik, en dat is meer dan een vermoeden, dat we in Marcus Petrus’ “counter-signature” hebben tegen zijn mede-apostel Mattheus” [11].
[1] Butler, B.C., 1951., The Originality of St. Matthew; a critique of the two-document hypothesis, Cambridge University Press.
[2] Chapman, J. 1937., Matthew, Mark and Luke; a Study in the Order and Interrelation of the Synoptic Gospels, Longmans, Green and Co. Ook Rosenstock-Huessy noemt deze studie van Chapman in De Vrucht der Lippen.
[3] Butler 37.
[4] Butler 47.
[5] Butler 72-74
[6] Zo ook Chapman over dezelfde passage, Chapman 5.
[7] Butler 76.
[8] Butler 83,84.
[9] Butler 163.
[10] Butler 166.
[11] Butler169.
