Een team van nieuwtestamentische geleerden heeft in het spoor van de these van Farmer twee boeken uitgegeven over respectievelijk Lucas en Marcus, waarin zij nauwgezet elke tekst volgen en op basis van de twee evangelietheorie per perikoop aangeven hoe de lijnen lopen tussen de drie evangelisten. Men kan dus Marcus bijvoorbeeld op de voet volgen in zijn omgang met de teksten van Lucas en Mattheus. Vaak kruipen de auteurs in de huid van de evangelist die ze als het ware bij het schrijven over de schouder kijkend volgen in de keuzen die hij maakt, in de woorden en de ordening van de teksten. Aan het begin van dat boek geven zij een korte samenvatting van de twee evangeliehypothese [1]. Zij voeren verschillende soorten van bewijs op [2]. Zij onderscheiden 5 categorieën van bewijzen:
1. Marcus stemt beurtelings overeen met de volgorde van Marcus en van Lucas. Er zijn maar een paar gevallen waar Marcus met geen van beiden in overeenstemming is.
2. Ook binnen een bepaalde perikoop stemt Marcus beurtelings overeen met Mattheus of Lucas in zijn woordkeuze.
3. Karakteristieke woorden en zinnen van Mattheus of Lucas verschijnen twee keer zo vaak in pericopen waarin hij Mattheus volgt, en wanneer hij Lucas volgt heeft hij hetzelfde aantal karakteristieke woorden voor Lucas. Dit is het argument van Zeller, die daar overzichtslijsten van gemaakt heeft [3]. Als een woord niet een kenmerkend Marcus-woord is en het komt voor in Marcus in een tekst die hij gemeenschappelijk heeft met Mattheus en verder komt het niet voor in Marcus, dan is dat een aanwijzing dat hij het overgenomen heeft omdat hij Mattheus in zijn hoofd heeft, of zelfs diens tekst voor zich heeft. Zo ook ten aanzien van Lucas.
4. Er is een netwerk van woorden en zinnen die kenmerkend zijn voor Marcus en die alleen in zijn evangelie voorkomen en dat netwerk is een consistent geheel zowel literair, historisch als ook theologisch. Het wordt in dit boek “The Marcan overlay” genoemd.
5. In veel pericopen laat Mattheus een goed gestructureerde argumentatie zien, gebaseerd op de joodse Bijbel, terwijl de parallellen in Marcus vaak gefragmenteerd zijn, en de zorgvuldig gestructureerde orde in de Mattheustekst missen [4]. Dat doet vermoeden dat het revisies zijn van Mattheus.
6. Een aanzienlijke hoeveelheid extern bewijs van de kerkvaders en latere bronnen ondersteunt de conclusie dat Markus van Mattheus en Lucas gebruik gemaakt heeft.
Deze typen bewijs wil ik illustreren door de auteurs ook verder in hun toelichtingen te volgen. Punt 6, hoe waardevol en belangrijk ook, laat ik daarbij hier buiten beschouwing.
1. Marcus stemt beurtelings overeen met de volgorde van Marcus en van Lucas. Er zijn maar een paar gevallen waar Marcus met geen van beide in overeenstemming is.
Hierbij maak ik gebruik van een tabel van de hand van Griesbach, de nieuwtestamenticus die in de 18e eeuw reeds met de 2 evangeliehypothese kwam, die dan ook vaak naar hem genoemd is, de Griesbach hypothese. Hij heeft een tabel voorgesteld waaraan dat goed zichtbaar wordt [5]. De lezer kan dat zelf na gaan. Ook kan de lezer mogelijk nagaan (hoewel dat in het Grieks veel beter gaat en vaak is het Grieks zelfs onontbeerlijk om het te zien) in hoeverre Marcus een voorkeur heeft voor de woorden van die evangelist, die hij op dat moment volgt.
| Mattheus | Marcus | Lucas |
| 1,2 | – | |
| 3: 1-4: 22 | 1: 1-20 | |
| 1: 21 – 39 | 4: 31 – 44 | |
| – | (5: 1-11) | |
| 1: 40-3: 6 | 5: 12-6: 11 | |
| 12: 15,16 | 3: 7-12 | |
| (12: 17 – 21) | – | |
| 3: 13 – 19 | 6: 12 – 16 | |
| 12: 22,23 | 3: 22 – 30 | |
| (12: 33 – 37) | – | |
| (12: 38 – 45) | – | |
| 12: 46 – 50 | 3: 31-35 | |
| 13: 1-23 | 4: 1-20 | |
| 4: 21 – 25 | 8: 16 – 18 | |
| (13: 24 – 30) | 4: 26 – 29 | |
| 13: 31,32 | 4: 30 – 32 | |
| 13: 34,35 | 4: 33,34 | |
| – | (8: 19 – 21) | |
| 4: 35 – 41 | 8: 22 – 25 | |
| 5: 1-43 | 8: 26 – 56 | |
| 13: 53 – 58 | 6: 1-6 | |
| 6: 7-13 | 9: 1-6 | |
| 14: 1-2 | 6: 14 – 16 | 9: 7-9 |
| 14: 3-12 | 6: 17 – 29 | |
| 6: 30,31 | 9: 10 | |
| 14: 13 – 21 | 6: 32 – 44 | 9: 11 – 17 |
| 14: 22 – 16: 12 | 6: 45-8: 21 | |
| (18: 10 – 35) | – | |
| – | (9: 51 – 18: 14) | |
| 19: 1-12 | 10: 1-12 | |
| 19: 13 – 23: 1 | 10: 13 – 12: 38 | 18: 15 – 20: 45 |
| (23: 1-39) | – | |
| 12: 38 – 44 | 20: 45 – 21: 4 | |
| 24: 1-36 | 13: 1-32 | 21: 5ff |
| (24: 37 – 25: 46) | 13: 33 – 36 | |
| 26: 1-28: 8 | 14: 1-16: 8 | |
| 16: 9 | ||
| (28: 9-15) | – | |
| (28: 16 – 17) | – | |
| 16: 10 – 13 | 24: 10 – 35 | |
| 16: 14 | 24: 36 – 43 | |
| 28: 18 – 20 | 16: 15 – 18 | |
| 16: 19 | 24: 50,51 | |
| 16: 20 |
2. Ook binnen een bepaalde perikoop stemt Marcus beurtelings overeen met Mattheus of Lucas in zijn woordkeuze. Marcus heeft vaak samengestelde zinnen [6]. Als Mattheus een bepaald woord heeft en Lucas heeft voor hetzelfde fenomeen een ander woord, dan gebruikt Marcus vaak beide woorden, alsof hij hen beiden te vriend wil houden. Zijn woordkeuze is daarbij meer in overeenstemming met het evangelie (Lucas of Mattheus) dat hij op dat moment volgt.
Hieronder volgt een voorbeeld. Met vet is aangeduid wat Marcus overgenomen heeft van Lucas en met cursief+vet is aangeduid wat Marcus overgenomen heeft van Mattheus. Met alleen cursief wordt in de kolom van Mattheus, respectievelijk Lucas aangeduid wat hun equivalente formulering is.
Uit een vergelijking van bovenstaande teksten is op te maken dat Markus vaak zijn woordkeuze beurtelings ontleent aan de uitdrukkingswijze van Lucas en Mattheus. Hij doet dat ook in teksten waarin hij aanwijsbaar vooral een van beiden volgt. Kennelijk wil hij bewust aan beide bronnen recht doen.
3. Karakteristieke woorden en zinnen van Mattheus of Lucas verschijnen twee keer zo vaak in pericopen waarin hij Mattheus volgt, en wanneer hij Lucas volgt heeft hij hetzelfde aantal karakteristieke woorden van Lucas. Dit is, nogmaals, het argument van Zeller, die daar overzichtslijsten van gemaakt heeft [7]. Als een woord niet een kenmerkend Marcus-woord is en het komt voor in Marcus in een tekst die hij gemeenschappelijk heeft met Mattheus en verder niet, dan is dat een aanwijzing dat hij het overgenomen heeft omdat hij Mattheus in zijn hoofd heeft. Zo ook ten aanzien van Lucas.
Er is een eenvoudige methode omdat ook empirisch vast te stellen. Zeller heeft reeds in 1843 lijsten gemaakt met woorden en uitdrukkingen die extra vaak voorkomen bij elk van de vier evangelisten. Als een woord vaak voorkomt bij een van de evangelisten en een ander gebruikt dat nauwelijks of niet, en tegelijkertijd duikt dat woord op in een parallelle tekst van die andere evangelist, dan is dat op te vatten als een aanwijzing dat die laatste evangelist (die het woord zelden of niet gebruikt maar dus wel in de context waarin de andere evangelist het ook gebruikt) dit overgenomen heeft. Het is dus een aanwijzing voor de volgorde waarin die teksten geschreven zijn, een aanwijzing voor wie de bron is voor wie. Het is nooit meer dan een aanwijzing, maar als de aanwijzingen zich opstapelen kunnen aanwijzingen wel tot een vaak bewezen zaak worden.
4. Er is een netwerk van woorden en zinnen die kenmerkend zijn voor Marcus en die alleen in zijn evangelie voorkomen en dat netwerk is een consistent geheel zowel literair, historisch als ook theologisch. Het wordt in dit boek “The Marcan overlay” genoemd [8].
Het netwerk van woorden dat Markus gebruikt staat ten dienste aan zijn theologische agenda. Hij ontleent wel aan Mattheus en Lucas, maar hij doet dat op een creatieve manier om zijn verhaal te geven van Jezus leven, missie, dood en opstanding en hij doet dat door materiaal uit de eerdere evangeliën met elkaar te verweven. In het hele boek “One gospel from two” gaat het over dat soort kenmerken. Een voorbeeld is het woord “palin” (“weer/opnieuw”). Vijftien maal gebruikt Marcus dat woord en het geeft structuur aan zijn evangelie, omdat dit woord naar het eerdere gebruik van het woord terug verwijst: telkens bij dat woord is dus sprake van een nieuwe sectie. Geen van deze keren dat Markus het wordt gebruikt wordt het overgenomen (als dit de volgorde is tussen de evangeliën), niet door Lucas en niet door Mattheus en dat is opmerkelijk [9]. Nog opmerkelijker is dat heel dit netwerk van kenmerkende woord-verwijzingen bij de andere evangelisten niet voorkomt. Wat zou dat zeggen over de volgorde van de evangeliën? Een aantal kenmerkende fenomenen van deze “overlay” [10]:
Jezus wordt neergezet als leraar, die met een nieuwe leer komt. Vanaf het begin van het evangelie (Marcus 1:1) is het duidelijk dat een belangrijk deel van deze leer bestond uit het helende en genezende werk dat Jezus deed. Voor Marcus is de aankondiging door Jezus van het komende Koninkrijk het evangelie, het Woord van God dat reddende kracht heeft (Marcus 1: 14). Al deze woorden, leer, evangelie, woord, komen verzelfstandigd voor, alsof al duidelijk is wat daarmee bedoeld wordt. Jezus benadrukt, bijvoorbeeld in de gelijkenis van de zaaier, de impact die het woord zou hebben. De tijd van het evangelie is vervuld en is geopenbaard aan de binnengroep van de discipelen. Het mysterie van het Koninkrijk (Marcus 4: 12) bestaat in Jezus’ eigen leven en bestemming. Dit geheim/mysterie is toegankelijk voor iedereen die kan zien en horen (Marcus 4: 24) maar sommigen kunnen het niet zien (interpretatie van de gelijkenis van de zaaier). Fundamenteel voor het evangelie is de vraag of de discipelen zullen zien, horen en begrijpen of misschien toch ook vallen onder de categorie van hen die niet begrijpen, omdat hun harten verhard zijn (Marcus 6: 52 en volgende).
De weg van Galilea naar Jeruzalem is Jezus’ zelfopenbaring (Marcus 8: 27). Terwijl hij op weg is, zowel in een huis als voor een selecte groep, maar ook in een meer open omgeving, is Jezus bezig met zijn onderricht, en dat onderricht gaat over zijn lijden, dood, begrafenis en opstanding. Maar de discipelen begrijpen het steeds niet (Marcus 9: 32 enzovoort).
In Jeruzalem brengt Jezus letterlijk in vervulling wat hij gezegd heeft. Petrus heeft hem drie keer verloochend voordat de haan tweemaal gekraaid heeft (Marcus 14: 30,72). Hij wordt bespuugd. De discipelen vluchten als Jezus wordt gearresteerd, maar worden opnieuw opgeroepen hem te volgen op de weg net zoals een voormalige blinde man deed, Bar Timaeus (Marcus 10: 46 – 52). Zij moeten gedoopt worden met zijn doop en drinken van zijn beker (zie het laatste avondmaal en Jezus’ lijdende gebed in Gethsemane).
a. “Het evangelie” en “het woord” als zelfstandig naamwoord
Marcus spreekt over “het evangelie” als zelfstandig naamwoord, hetgeen nergens anders voorkomt in de andere evangeliën. Het komt wel voor bij Paulus. Het kan zijn dat Markus dat spraakgebruik van Paulus overneemt, bijvoorbeeld uit de brief aan de Romeinen, als deel van een compromisvoorstel: men hoeft niet te kiezen tussen het evangelie van Mattheus of dat van Lucas als het enige ware. Elk evangelie geeft een bepaalde versie. En dat is goed zo.
Hetzelfde doet Marcus ook met “het woord”. Dat komt onder andere voor in de gelijkenis van de zaaier. In Marcus 4: 14 verandert Markus de uitdrukking van Mattheus “woord van het koninkrijk” (Mattheus 13: 19) en Lucas’ vergelijkbare uitdrukking “woord van God” (Lucas 8: 11) eenvoudigweg in “het woord”. Zo bereikt hij ook een compromis is tussen de woordkeuze van Mattheus en Lucas. “Het woord” bij Marcus is equivalent aan “het evangelie” en verwijst naar lijden, dood en opstanding [11].
b. “Het mysterie” als zelfstandig naamwoord
De derde term die eigen is aan Marcus, zij het maar één keer is de term “mysterie” (Marcus 4: 11, tegenover Mattheus 13: 11 en Lucas 8:1 “om de mysteries te kennen”). Hier is ook een link met de brieven van Paulus. Paulus gebruikt het woord mysterie in Efeziërs 6: 19 en 3:1-7.
c. Lijden, dood en opstanding als motief in de verhalen
Marcus spreekt over de opstanding “na drie dagen”, zoals ook Paulus doet in 1 Korinthe 15:3-7, maar anders dan Mattheus en Lucas doen. Zij gebruiken de uitdrukking: “op de derde dag”. Ook in de vormgeving van sommige van de wonderverhalen treedt telkens het motief op van dood en opstanding. Dan worden bijvoorbeeld de woorden “zij werd opgewekt” gebruikt (Marcus 1: 31). Zo doet Marcus ook bij het verhaal van de genezing van de schoonmoeder van Petrus (Marcus 1: 29 – 31). Ook bij de jongen die een boze geest had merkt Marcus op dat de boze geest hem zo aangreep dat hij voor dood lag en dat de mensen zeiden “hij is dood” (Marcus 9: 26). Dan wekt Jezus hem op en staat hij op.
d. Privé onderricht
Vaak in Marcus geeft Jezus onderricht aan zijn discipelen in een huis. Waar nodig past hij daartoe de tekst van Mattheus aan, als die spreekt over publiek onderricht (Mattheus 17: 19 in Marcus 9: 27). Er wordt zo meer onderscheid gemaakt tussen een binnengroep die zou moeten begrijpen en een buitengroep die niet tot begrip kan of wil komen.
e. Een liturgisch motief
De telling van de dagen en uren van Marcus in het verhaal van proces, kruisiging en opstanding van Jezus verraadt liturgisch gebruik van het evangelie. Doordat Marcus’ heilige week een dag langer is loopt die van Palmpasen tot de opstanding. Marcus bereikt dat resultaat door twee dagen te nemen voor de intocht in Jeruzalem en de reiniging van de tempel, die bij de andere evangeliën op dezelfde dag zijn. Ook in het verhaal van de kruisiging houdt Marcus uren en tijden bij (Marcus 15) en de slotwoorden van de apocalyptische rede (Marcus 13), die oproepen tot waakzaamheid, geven ook een ritme aan: “35Wees dus waakzaam, want jullie weten niet wanneer de heer des huizes komt, ’s avonds, of midden in de nacht, of bij het eerste hanengekraai, of ’s morgens vroeg. 36Laat hij jullie niet slapend aantreffen wanneer hij plotseling komt. 37Wat Ik tegen jullie zeg, zeg Ik tegen iedereen: wees waakzaam!’”. De liturgie van de bijeenkomsten geeft steun aan de levenspraktijk. De leden van de historische christelijke geloofsgemeenschap hebben voortdurend hun kruis op zich te nemen om Jezus te volgen en hun leven te verliezen aan het evangelie (Marcus 8: 35,10: 29 enzovoort), door waakzaam te zijn ter wille van de vervulling van Gods plan en het evangelie aan alle volken te verkondigen.
f. Sacramentele motieven
Als de zonen van Zebedeus Jezus vragen om in zijn rijk links en rechts van hem te mogen heersen naast zijn troon, zegt Jezus: “Jullie weten niet wat je vraagt. Kunnen jullie de beker drinken die Ik moet drinken of de doop ondergaan die Ik moet ondergaan?” Door de doop en de beker in zijn antwoord te benadrukken versterkt Markus het sacramentele karakter van het lijden en sterven (Mattheus 20: 21 – 23/Marcus 10: 37 – 39, zie ook Lucas 22: 24 – 30 en Lucas 12: 50). Marcus’ verstaan van de doop als “sterven en opstaan met Christus” is eveneens in overeenstemming met de Paulinische traditie (Romeinen 6:4) net als zijn voorkeur voor de term “het evangelie”. Ook in de versie die Marcus geeft van Mattheus 16: 9-12, in Marcus 8: 19 – 21 geeft hij een aanvulling op de versie van Mattheus door meer expliciete eucharistische taal te gebruiken, ontleend aan de verhalen over de spijziging van de 5000 en de 4000 [12].
g. De blindheid van de discipelen
Marcus versterkt telkens weer de schildering van de blindheid en het onbegrip van de discipelen in vergelijking met Mattheus en Lucas. Zie Marcus 6: 52, Marcus 3: 17, soortgelijke toevoegingen bij Marcus 3: 5 en Marcus 8: 14 – 21, speciaal 8: 17.
h. De helende werkzaamheid van Jezus
Marcus gebruikt bij voorkeur de titel “didaskale” voor Jezus, meer dan Lucas en Mattheus. Marcus toont daarmee dat hij het onderwijs van Jezus niet minder belangrijk vindt dan Mattheus en Lucas, hoewel hij minder over de inhoud vertelt. Als Jezus een boze geest verdreven heeft zeggen de mensen: “wat is dit, nieuw onderricht?”, zie Marcus 1: 27; Lucas 4: 36. 6 [13]. Met andere woorden, dat wat onderricht wordt zijn geen wijze woorden maar een manier van leven. En die manier van leven behelst opstanding te brengen midden in het rijk van de dood. Marcus vertelt overigens elk wonderverhaal dat Mattheus en Lucas beiden hebben. Hij voegt er alleen twee van zichzelf aan toe (Marcus 7: 32 – 37 en Marcus 8: 22 – 26).
i. Gebruik van woorden uit een vreemde taal
Vaak heeft Marcus aanvullingen op de teksten van Mattheus en Lucas door Aramees klinkende woorden. Soms klinken die als magische formules, zoals in Marcus 5: 41 en 7: 34, waar hij een blinde geneest met het woord “Effata”, “ga open”. Maar Marcus geeft er ook de vertaling bij. Hij heeft daarnaast een aantal Latijnse leenwoorden.
5. In veel pericopen laat Mattheus een goed gestructureerde argumentatie zien, gebaseerd op de Schrift, terwijl de parallellen in Lucas en Marcus vaak gefragmenteerd zijn, en de zorgvuldig gestructureerde orde in de Mattheustekst missen. Dat doet vermoeden dat het revisies zijn van Mattheus.
Mattheus’ teksten zijn vaak poëtisch, goed georganiseerd, met evenwichtige herhalingen [14]. Zowel Lucas als Marcus verbreken de orde van de teksten. De vraag is dan: is dat inderdaad wat er gebeurt, of heeft Mattheus op zijn beurt de “rommelige” manier van formuleren van Marcus aanzienlijk verbeterd? Wie heeft nu wie bewerkt? Wanneer men de voorbeelden beziet is het veel makkelijker zich voor te stellen dat een bepaalde orde die er bij Mattheus was door Lucas en Marcus overboord gegooid is dan het omgekeerde [15]
6. Een aanzienlijke hoeveelheid extern bewijs van de kerkvaders en latere bronnen ondersteunt de conclusie dat Markus van Mattheus en Lucas gebruik gemaakt heeft.
“One gospel from two” geeft een vrij uitvoerig overzicht van de commentaren van de kerkvaders. Ook bij Farmer en anderen is daar veel over te vinden. Omdat ik me hier aan de tekst wil houden van de evangeliën zelf, ga ik daar niet op in, behalve met de opmerking dat in de tekstkritische periode te snel het bewijsmateriaal van de kerkvaders van de hand gewezen is als partijdig. Men heeft daarbij zijn eigen vaak protestantse partijdigheid vanzelfsprekend niet onderkend.
De oorsprong en het doel van Marcus
De tekst van Marcus moet gelezen worden tegen de achtergrond van zijn sociaal-historische wereld. Beide benaderingen hebben we nodig: tekst en historische achtergrond. De auteurs van “One gospel from two” houden het erop dat Marcus geschreven is in Rome, 10 of 20 jaar na het martelaarschap van Petrus en Paulus [16]. De 1e brief van Clemens laat zien dat er andere vervolgingen kwamen na de dood van Petrus en Paulus in Rome onder de vervolgingen van Nero. Maar het feit dat er weinig literaire bronnen zijn maakt het onmogelijk om te achterhalen wat er precies in deze tijd gebeurd is.
De actoren zijn Jezus, de discipelen, de politieke autoriteiten. Trouw aan het evangelie staat centraal. Jezus is trouw aan het evangelie, de politieke autoriteiten staan aan het andere kant van het spectrum en daartussenin staan de discipelen. Zij aarzelen tussen geloof en ongeloof. Vanaf het begin staat daarom de beproeving centraal, zoals Marcus ook duidelijk maakt met de arrestatie van Johannes de Doper in Marcus 1: 14. Ondanks het vertoon van macht door Jezus als Zoon van God leeft het koninkrijk een verborgen leven, wordt hij misverstaan en schandelijk behandeld door de autoriteiten. Het mysterie van het koninkrijk bestaat hierin dat er een direct verband is tussen de gemarginaliseerde missie van Jezus en de opkomst van Gods nieuwe wereld, waar de belofte van Jezus leven uiteindelijk zichtbaar zal worden. En zo is het ook voor de christelijke gemeenschap waar Marcus voor schrijft.
Bovendien: het woord van het koninkrijk functioneert als een woord dat van buitenaf binnenkomt bij een kerk die met zichzelf bezig is in haar marginalisering en met haar interne strijd, met het gevaar de waarheid over de werking van de regering van God over het hoofd te zien.
De leiders van de gemeenschap representeren niet het ideaal maar laten de werkelijk geleefde antwoorden zien op de crisis die mensen ondergaan. De lezers kunnen zich daardoor met hen identificeren en zien de samenhang met hun eigen levenssituatie [17]. Ook de discipelen zijn niet opgewassen tegen hun taak en slagen er bijvoorbeeld niet in de demonen uit te werpen (Marcus 6: 7b-13). Het verzoek van Jacobus en Johannes om een voorname positie in het toekomstige koninkrijk laat de zelfzuchtige ambitie zien van de zogenaamde leiders. De discipelen worden gewaarschuwd voor de dag dat ook zij de test moeten doorstaan van hun toewijding aan het evangelie. Dat maakt de sterke focus op Petrus’ falen ook verstaanbaar. “Een christelijke lezer uit vroeger tijden zou niet een meer levendig portret voor ogen getekend kunnen krijgen van datgene wat op het spel staat om stand te houden in de weg van het koninkrijk” [18]. Jezus heeft voorzegd dat de discipelen ontrouw zouden worden en hem verraden. Maar hij heeft ook beloofd dat een leven van discipelschap zou leiden tot verzoening en overwinning.
Omdat Marcus bepaalde woorden van Jezus heeft uitgekozen om door te geven en andere niet moet de selectie wel bepaald zijn door de bedoeling van deze evangelist. Er zijn een aantal veranderingen die Marcus heeft aangebracht ten opzichte van Mattheus en Lucas, zoals hierboven besproken, en die zijn veelzeggend.
De boodschap van Marcus is niet zoals bij Mattheus het “evangelie van het Koninkrijk” en ook niet Lucas’ aankondiging van de vervulling van beloften van de profeten van het herstel van Israël. Voor Marcus laat het verhaal van Jezus leven zien hoe Gods reddende macht (evangelie) manifest wordt en een claim uitoefent op de wereld. De heidens-christelijke lezers van Marcus worden opgeroepen trouw te zijn en dit evangelie aan heel de schepping te brengen. “Dit evangelie was eerst beloofd in Jesaja (Marcus 1: 1-2), kwam aan het licht met Jezus’ prediking (Marcus 1: 14 – 15) en wordt aanvaard in het volgen van een bepaalde manier van leven (Marcus 8: 35; 10: 29)” [19].
Marcus neemt het overgeleverde tekstenmateriaal van Petrus en Paulus over zoals ook in Lucas en Handelingen is te vinden en maakt dat tot het raamwerk van zijn verhaal. Marcus presenteert de kern van Jezus’ zending in Galilea als een verhaal van Jezus’ wijsheid en macht. De christelijk-joodse Mattheus had vooral volgelingen in Syrië. Lucas voornamelijk in de kerken van Paulus in de diaspora. De spanningen tussen beiden waren duidelijk. Dat is gevoeld als een probleem. Marcus schrijft een evangelie dat de verschillen vermindert. Dat is een eerste doel. Het tweede is om te laten zien dat Jezus het verschijnen belichaamt van de Zoon van God wiens dienst en macht was vervat in een enorm mysterie, dat van de kruisiging. (Voetnoot: Peabody 63) Na de vernedering als de gekruisigde Zoon van God werd hij in ere hersteld. Het doel van Marcus was de gelovigen eraan te herinneren dat zij in hun marginalisering het pad van Jezus volgen.
Deze theologische agenda verklaart ook de vele weglatingen van teksten die bij Mattheus en Lucas te vinden zijn. Zijn doel is de twijfelende gelovigen van zijn tijd eraan te herinneren dat zij in hun marginalisering de weg van Jezus moeten volgen.
[1] Peabody, B., e.a. 2002. One Gospel from Two; Mark’s Use of Matthew and Luke, Trinity Press International, Harrisburg, London, New York.
[2] Het Engels heeft hier 2 woorden. Het gaat niet om een logisch bewijs (“proof”) maar om aanwijzingen die zich opstapelen (“evidence”) en samen een beeld geven.
[3] Opgenomen in het boek vanaf bladzijde 354.
[4] Ook Goulder wijst daar vaak op in zijn boek over Lucas, maar dan in de manier waarop Lucas met Mattheus omgaat.
[5] Orchard, B., Longstaff, T. R.W., 1976. J.J. Griesbach: synoptic and text – critical studies 1776-1976, Cambridge University press, Cambridge, London, New York, Melbourne, p. 108 e.v.
[6] Peabody 23.
[7] Zeller, E., 1843. Studien zur neutestamentlichen Theologie 4: Vergleichende Übersicht über den Wörtervorrath der neutestamentlichen Schriftsteller, in Theologische Jahrbücher 2, 443-5 143, zie ook Peabody 29.
[8] Peabody 35 e.v.
[9] Zie Marcus 2: 1,13; 3: 1,20; 4: 1,5: 21; 7: 14,13; 8: 1,13; 10: 1, twee keer, 10,32; 11: 27.
[10] Peabody 39.
[11] Peabody 41.
[12] Peabody 43.
[13] Peabody 44.
[14] Ook Goulder wijst daarop in zijn boek over Mattheus. Mattheus gebruikt vaak formuleringen in drieën, en poëtische en evenwichtige herhalingen. Zie Goulder, M., 1974. Midrasj and Lection in Matthew, London, SPCK.
[15] Zie een aantal voorbeelden op pagina 45, Peabody. Het hele boek zit vol met voorbeelden daarvan.
[16] Peabody 55: een motivatie of reden wordt niet gegeven.
[17] Peabody 58.
[18] Peabody 58.
[19] Peabody 61.
