De boodschap van Marcus – voor wie en waarom?

Als de tekst van de evangeliën, de volgorde van de verhalen en de woordkeuze erop wijzen dat Markus na Mattheus en na Lucas geschreven is en als Robinson en anderen gelijk hebben dat ook Marcus nog voor 70 geschreven is in de tijd van de vervolgingen na de brand van Rome in 64, dan rest de vraag: waarom? Marcus heeft geen geboorteverhalen, geen redes van Jezus, hij heeft een alledaagse spreekstijl en mist het poëtische van Mattheus en de mooie zinnen en de verhaaltrant van Lucas, – wie haalt het in zijn hoofd een evangelie te schrijven in die vorm en met weglating van zulke belangrijke stukken? Heeft deze vorm van het evangelie misschien ook te maken met de inhoudelijke boodschap van Marcus? Moest hij het in deze vorm doen? Heeft hij in de dagelijkse omgangstaal een belangrijke boodschap die volop in de actualiteit precies op deze manier stem moet krijgen? Die vragen moeten nog beantwoord worden, omdat deze vragen voor velen een groot struikelblok zijn om Marcus als derde evangelie te gaan zien. Het is nogal een wisseling van plaats, als men geleerd heeft, zoals ik met een zekere vanzelfsprekendheid in mijn theologiestudie, om Marcus als eerste evangelie te zien en nu opeens zou het verschuiven naar de derde plaats. Belangrijker nog dan louter en alleen die verplaatsing naar de derde plaats is de vraag: komt de boodschap van Marcus beter tot zijn recht door deze verschuiving? Wat is die boodschap?

1. Na Mattheus en na Lucas kan pas Marcus komen als compromis tussen beiden

Er is een geweldig groepsdenken aan de gang met betrekking tot Marcus: het is zogenaamd een primitief evangelie, in spreektaal, met een levendig oog voor detail, en Mattheus en Lucas hebben veel moeite moeten doen om zijn ruwe Grieks te verbeteren en dan is er nog zijn aanstootgevende theologie. Het moet wel een eerste probeersel zijn, voor verbetering vatbaar. Zo is de algemene opvatting. Maar daarin praat iedereen de ander na en zo is eigenlijk een hypothese voor onderzoek tot dogma en een onomstotelijk uitgangspunt geworden. Je kunt geen carrière maken in de nieuwtestamentische wetenschap als je dat dogma niet onderschrijft, zo Dungan [1].

Hij schreef dit in 1983. Er is intussen wel iets veranderd. De meerderheid volgt weliswaar nog steeds de twee-bronnen theorie. Dat wel. Het is eigenlijk verwonderlijk dat iemand als Bauckham, zo breed georiënteerd als hij is, in zijn boek over de ooggetuigen eenvoudig aan de twee-evangeliën benadering voorbijgaat [2].Watson, die ook recentelijk over vier evangeliën heeft geschreven, doet de volgorde van ontstaan af als irrelevant [3]. En ook Van Kooten gaat in zijn kort geleden gepubliceerde boek over de vier evangeliën voorbij zowel aan de Farrer hypothese (Marcus eerst, maar Lucas afhankelijk van Mattheus) als aan de twee-evangeliën benadering van Farmer en het team rondom hem [4]. Zij zijn niet de enigen. Is er dan wel iets veranderd? In het recente boek van Porter over de orde en volgorde van de vier evangeliën worden de vier hypothesen ten aanzien van de volgorde en herkomst van de evangeliën wel evenwichtig naast elkaar gezet [5]. De twee bronnentheorie (Marcus eerst en Mattheus en Lucas van hem afhankelijk), de Farrer hypothese (Marcus eerst, maar Lucas afhankelijk van Mattheus en Marcus), de Farmer hypothese (twee evangeliën, Mattheus eerst, Lucas grotendeels gebaseerd op Mattheus, Marcus een bemiddeling en samenvatting van beiden) en tenslotte is er nog de hypothese dat alle evangeliën eerdere vaak mondelinge tradities kennen die elkaar voor de opschriftstelling beïnvloed hebben.

Die laatste hypothese heb ik hier grotendeels buiten beschouwing gelaten. Het team rond farmer heeft in zijn conferenties in de jaren 70 en 80 steeds ook die hypothese mee in de beraadslagingen betrokken. Robinson is er een vertegenwoordiger van, tenminste tot op zekere hoogte. Het is goed mogelijk en waarschijnlijk dat mondelinge tradities bestaan hebben die hun invloed gehad hebben op de opschriftstelling. Ik zie het als een aanvulling op de twee evangeliën hypothese die ik de sterkste benadering vind. Ik vind die hypothese de sterkste benadering in drie opzichten: het doet voor zover ik kan zien het meest recht aan een grondige analyse en vergelijking van de teksten (het team rond Farmer is daar ook het verst in gegaan), en het doet recht aan de historische ontwikkeling, en hij doet ook het meeste recht aan de boodschap van de vier evangeliën en hun onderlinge verhouding. Tekst voor tekst en perikoop na perikoop is dit team bezig geweest met Lucas en Marcus om vast te stellen wat de verschillen zijn, wat de betekenis daarvan, en wat mogelijk de historische volgorde is geweest [6]. Over die laatste twee, de geschiedenis en de theologische boodschap van de evangeliën gaat deze bijdrage vooral.

Inmiddels is uit de hier bij elkaar gebrachte literatuur duidelijk geworden hoezeer de evangeliën op elkaar reageren, op elkaar en op een nieuwe situatie waar de auteurs mee te maken krijgen. Mattheus is het eerste. Hij verzet zich tegen de verstarde religie van de wetticistische joodse leiders en hij spreekt zich uit tegen het nietsontziende regiem van Herodes. Israël is teruggekeerd naar een situatie van Egyptische duisternis met kinderenmoord en slavernij. De nieuwe koning, de ware opvolger van David, moet nota bene vluchten naar Egypte om aan de Egyptische toestanden in Israël te ontkomen. Tegelijkertijd voelt Mattheus ook de noodzaak om deze verstarde religiositeit en de daarmee verbonden machtsuitoefening te overbieden en buitenspel te zetten door een morele interpretatie van de joodse wet, de Thora. Als Israël het nieuwe Egypte geworden is, is Jezus Christus de vervulling van het nieuwe Israël. Jezus Christus in zijn spreken en handelen, lijden, sterven en opstanding, is de vervulling van de wet. Wat de wet van de regels en geboden eigenlijk bedoelde krijgt in hem gestalte en zo vervult hij alle rechtvaardigheid. Hij ondergaat reeds de doop door Johannes om Gods “gerechtigheid te vervullen” (Mattheus 3: 15), dat wil zeggen: deze doop is reeds een voorafschaduwing van zijn dood die de gerechtigheid vervult. Hij doorloopt in zijn levensgang de zes stadia van Genesis tot en met Jozua, van zijn geboorte tot de verovering van Jeruzalem door zijn levende en gepassioneerde invulling van de Thora tot in zijn dood [7]. De dood is geen verlies of mislukking maar is “vervulling van de gerechtigheid”. Zo voor Jezus, zo voor zijn volgelingen.

Mattheus reageert op de verwerping van Jezus door hem zichtbaar te maken als de ware zoon van David, de vervulling van de wet, en daarom ook als de ware Zoon van God. Mattheus noemt Jezus niet direct de Zoon van God. Hij gebruikt de term Immanuel: in hem is God met ons. Deze zegswijze komt aan het begin van zijn evangelie en aan het einde, bij de geboorte, en bij de Hemelvaart in Mattheus 28. Technisch gesproken wordt dit wel een “inclusie” genoemd. Dat wil zeggen: het is het raamwerk van het geheel. Er is bij Mattheus ook wel oppositie tegen de keizer als Zoon van God, maar zijn naam voor Jezus als Zoon van God is meer gekleurd door het koningschap van David en het zoonschap van Israël. Want voor Mattheus ligt de nadruk op de ware joodse gemeenschap van vervolgde Messiasgelovigen. Dat is zijn context. Het evangelie van Mattheus weerspiegelt hun situatie in Palestina na de dood van Stefanus, ongeveer tien jaar na de kruisiging. De teksten uit Jesaja over de lijdende knecht zijn leidend voor Mattheus. In het lijden aan het kruis brengt Jezus de wet tot vervulling en de nieuwe gemeenschap door hem gesticht leeft ook zelf in de tijd van de vervulling van de wet. De Geest wist daarom de letter niet uit maar is de vervulling van de letter. Er is bij de gemeenschap van Mattheus geen enkele behoefte afstand te nemen van de regelgeving van de wet. Die moet echter inhoudelijk gevuld, “vervuld” worden door een leven in gerechtigheid dat tegelijk sterven is, zoals Christus gedaan heeft.

Op twee teksten wordt vaak de nadruk gelegd bij de interpretatie van Mattheus als exclusief joods evangelie. In de eerste plaats de tekst waarin staat dat tittel noch jota van de wet verloren gaan: “₁₈Ik verzeker jullie: zolang de hemel en de aarde bestaan, blijft elke jota, elke tittel in de wet van kracht, totdat alles gebeurd zal zijn. ₁₉Wie dus ook maar het minste van deze geboden afschaft en aan anderen leert datzelfde te doen, zal als de minste worden beschouwd in het koninkrijk van de hemel” (Mattheus 5: 18, 19). Lucas 16: 17 heeft hier alleen: “₁₇Maar nog eerder vergaan hemel en aarde dan dat er ook maar één tittel van de wet wegvalt.” In de tweede plaats de woorden “Ik ben alleen gezonden naar de verloren schapen van het huis van Israël” (Mattheus 15:24). Die laatste tekst staat weliswaar bij Mattheus in het kader van een verhaal waarbij juist de exclusieve oriëntatie op Israël doorbroken wordt. Maar het blijft waar dat Mattheus vooral de joodse rabbi is die opkomt voor de verworpen Christus als de ware lijn van het oprechte joodse geloof in de Thora. Dat is waarschijnlijk koren op de molen geweest van de vele Christus-gelovigen die in de kerkelijke gemeenschap waren opgenomen, die zeer wantrouwend stonden tegenover de missie naar de heidenen vanuit de Kerk van Antiochië. Die wisten heel goed wie er “de minste” waren in het koninkrijk der hemelen, zoals Mattheus dat omschrijft: Paulus en zijn aanhangers. In Handelingen 6: 7 staat: “”…ook een grote groep priesters gaf gehoor aan het geloof”. Lucas zegt daar in Handelingen verder niks over, maar juist dat doet vermoeden dat hij de daarmee gegeven spanningen niet op de spits wilde drijven. Hij laat de lezer daardoor intussen wel weten dat hiermee grote reserve tegenover de latere zending naar de heidense volken gegeven is. Daarover is in de brieven van Paulus genoeg te merken, als hij zich verzet tegen conservatieve Joden die de heidense volken binnen de omheining van de wet willen halen inclusief spijswetten en besnijdenis.

Dat is een heikel punt gebleven in de nieuwe gemeente. In Handelingen 15 bericht Lucas van het apostelconvent waar Paulus en Barnabas verantwoording moeten afleggen van hun beleid om de heidense volken niet de besnijdenis en de spijswetten op te leggen. Hij spreekt van een “hevige woordenstrijd” (15: 7) waarna Petrus als leidinggevende opstaat en pleit voor de opvatting van Barnabas en Paulus. Daarna neemt Jacobus (inmiddels is dat Jacobus de broer van Jezus) het woord en merkt op dat wanneer God het huis van Israël herbouwt de overgebleven rest van Israël hem zal zoeken samen met de heidense volken over wie Gods naam is uitgeroepen (Handelingen 15: 16 – 18). Zo hebben de profeten het voorzegd. Dat is wat er nu gebeurt, zo Jacobus. Zo wordt er een oplossing gevonden, die ruimte geeft aan de benaderingswijze van Paulus en Barnabas, maar de motivatie die Jacobus er nog aan toevoegt is veelzeggend: “₂₁In elke stad wordt de wet van Mozes immers al sinds mensenheugenis verkondigd en op iedere sabbat in de synagogen voorgelezen.” Met andere woorden: laat maar gebeuren wat Paulus en Barnabas doen, het wordt toch niet mainstream.

Er zijn verschillende interpretaties met betrekking tot de vraag of Mattheus een terugkeer naar de joodse wortels van de christelijke gemeente voorstaat, of juist de deur opent zet naar de missie onder de heidense volken. Goulder meent dat het eerste het geval is. Eigenlijk is Mattheus een joodse rabbi die de kunst van de midrasj in zijn evangelie praktiseert. Een midrasj betekent dat een schriftwoord actualiserend wordt uitgelegd met behulp van een verhaal, of een gelijkenis om het gezegde bruikbaar te maken voor een nieuwe situatie. De wonderverhalen en de gelijkenissen laten zo de Thora herleven. De wijze waarop Mattheus dat doet heeft aldus Goulder de spanningen enorm opgevoerd tussen de christenen uit de Joden en de christenen uit de heidense volken [8]. Daartegenover staat de opvatting van Orchard, die het team heeft ondersteund rond Farmer. Volgens Orchard weerspiegelt Mattheus wel de opvattingen van de gemeente in Jeruzalem. Maar hij heeft ook zelf weliswaar niet de missie onder de heidense volken uitgevoerd, maar daar wel de deur toe opengezet. Orchard verdedigt de opvatting dat Mattheus niet in het Hebreeuws of Aramees geschreven heeft maar dadelijk in het Grieks. Hij volgt en verdedigt daarbij de analyse van het Mattheus evangelie door Gundry [9]. Het evangelie van Mattheus is dus van meet af aan niet louter in binnenjoods gebeuren. Tegelijkertijd, zo Orchard, weerspiegelt het evangelie van Mattheus ook een situatie waarin die missie onder de heidense volken nog niet heeft plaatsgevonden. Men kan zich echter wel voorstellen dat de conservatieve Joden die deel uitgemaakt hebben van de gemeente in Jeruzalem, en waar Paulus zich zo over beklaagt in de brief aan de Galaten gretig gebruik gemaakt hebben van bepaalde teksten in het evangelie van Mattheus. Vandaar dat ook Paulus behoefte had aan een andere versie van het evangelie en ongetwijfeld Lucas in diens onderneming ondersteund heeft.

Het evangelie van Lucas is een antwoord op de dreigende exclusiviteit van die nieuwe christelijke gemeenschap. Het is niet alleen de strikte wetsopvatting waar hij vanaf wil, maar ook de opvatting van een volmaakte gemeenschap die het eindpunt bereikt heeft. Telkens weer komt het woord “volmaakt” (teleios – ook wel enigszins afzwakkend vertaald met “doelgericht”) bij Mattheus voor, bijvoorbeeld: wees volmaakt zoals jullie hemelse Vader volmaakt is (bijvoorbeeld Mattheus 5: 48). Men kan zich voorstellen dat staande te blijven bij deze volmaaktheid voor de vervolgde Christusgelovigen van Mattheus gegeven is met het uur U van de vervolging zelf, na de steniging van Stefanus. Jezus Christus is de vervulling van de wet en de gemeente heeft dat ook te zijn. Er is geen noodzaak en geen behoefte en geen innerlijke ruimte om verder te kijken dan dat “nunc stans”, dat allesbepalende moment: het is nu of nooit, nu komt het erop aan om volledig waarachtig te zijn. Bij Lucas is dat anders. Bij hem wordt het evangelie tot een weg van verandering, stap voor stap. Dat gaat eenvoudig niet anders als voor het eerst aan gelovigen uit de heidense volken wordt toegestaan mee te doen in de nieuwe gemeenschap. Die beginnen aan iets, van hen kun je niet zomaar de volmaaktheid vragen die Mattheus van de (te) traditionele Joden eist. Wat voor Mattheus het eindpunt is van de volmaaktheid, wordt voor Lucas het beginpunt van de Weg. In Handelingen wordt de nieuwe gemeenschap met die naam aangeduid, de “Weg”.

Het is niet toevallig dat de tempeldienst een centrale positie inneemt bij Lucas. Jezus leert in de tempel, de apostelen zijn ook voortdurend in de tempel, ook in Handelingen, en Lucas begint zijn verhaal met de dienst van Zacharias in de tempel. Maar juist het verhaal van Zacharias, die de belofte van de engel niet gelooft, en met stomheid geslagen is tot aan de geboorte van Johannes de Doper, maakt zichtbaar dat de geritualiseerde tempeldienst verstard en dood is. De tempeldienst staat voor het wetticistische Jodendom. Dat is niet alleen een verstard Jodendom, maar in aanmerking genomen dat de armen nooit aan de reinheids-vereisten van de wet konden voldoen, is het ook een vroomheid die de rijken in hun vooraanstaande posities bevestigt. Het is niet alleen verstard maar het is ook een onderdrukkingsmechanisme geworden. Het gaat er bij Lucas om dat de Geest daar wordt uit gelicht en dat de Geest nu wordt overgedragen op de heidense volken, op wie maar wil horen. Ook zij worden gedoopt met de Geest, ook zonder de letter van de wet. Deze focus op de verstarde tempeldienst helpt Lucas niet alleen bij zijn verhouding tot de joodse tempeldienst, maar ook in zijn verhouding tot de heidenen/Romeinse burgers die er immers ook nog steeds hun eigen tempeldienst op nahouden. Door zich kritisch af te zetten tegen de verstarde tempeldienst van Jeruzalem slaat hij twee vliegen in één klap. Want ook de gelovigen uit de heidense volken worden nu weggevoerd uit hun verstarde tempeldienst. Zij nu, in het algemeen middenklas-welgestelden, stellen hun huizen open voor de gemeente van de armen. Ook zij laten hun tempeldienst, de burgerlijke plicht van een gevestigd bestaan, die er als dagelijks ritueel voor de vooraanstaande grootgrondbezitters in de Grieks-Romeinse wereld gewoon bij hoorde, daarmee achter zich. De ware tempel is vanaf nu Christus’ lichaam, de opgestane heer. Zo bij Paulus, bij Lucas, zo bij Marcus.

Voor Lucas en voor Paulus gaat het om de Geest, beter, om de doop met water en met Geest. De doop met water zoals van Johannes de Doper is afbeelding van de gang van dood naar leven: men laat een verleden achter zich en maakt zich los van een levenswijze en van gemeenschappen en goden die geen belofte voor de toekomst inhouden. Maar om ook de toekomst te betreden moet daarbij komen de Geest die levend maakt. Die uit zich in enthousiasme en daarom in tongentaal. Volgens sommigen hoort die tongentaal niet zozeer bij de vroeg-christelijke gemeente in Mattheus, maar meer bij de gemeenten uit de Grieks-Romeinse wereld. Daar is dus discussie over. Goulder bijvoorbeeld beschrijft tongentaal juist als een uitvinding van de joodse gemeente in Jeruzalem en als de gemeente in Korinthe daar helemaal door bevangen is en het ook zo wil doen, verzet Paulus zich daar tegen en dringt aan op vertalen, zodat iedereen het kan begrijpen [10]. Misschien is het daarom dat we in Handelingen een tongentaal tegengekomen die dadelijk vertaald wordt naar vele dialecten/talen – alsof Lucas ook tegen de orthodoxe joodse christenen wil zeggen: zo is tongentaal bedoeld.

Wie door de Geest geraakt is en van de wet bevrijd, door geloof in Christus, raakt onafscheidelijk met Hem verbonden (Romeinen 8). Hoezeer Paulus ook de nadruk legt op een veranderd leven en op het dragen van de lasten voor elkaar, op een bestaan door en met elkaar als lichaam van Christus, dit geestelijke verstaan van Jezus Christus kan ook leiden tot een zekere vergeestelijking: als het je maar geraakt heeft en je komt in beweging, is het goed. Dan ben je in het verborgen met Christus verbonden, ook al kun je er in het harde uitwendige leven niet veel van waarmaken. Je kunt bijvoorbeeld de man-vrouwverhoudingen niet ineens veranderen, niet buiten de gemeente. De slavernij evenmin. Wel merkt Paulus vaak op dat er verdrukking komt en dat er een moeilijke tijd ligt te wachten op de gemeente. In Handelingen 18:18 wordt verteld dat Paulus zijn hoofd laat kaal scheren vanwege een gelofte. Er staat niet bij waar die gelofte betrekking op heeft, maar in de daaropvolgende derde zendingsreis werkt Paulus aan de collecte voor Jeruzalem en hij brengt de opbrengst van de collecte voor de noodlijdende gemeente in Jeruzalem daar zelf heen, ondanks alle waarschuwingen van wat hem daar te wachten staat. Hij is zelf bereid de weg van het offer te gaan, en het lijkt mij niet onwaarschijnlijk dat hij dat ook doet om een voorbeeld te stellen met betrekking tot de aanstaande verdrukking, en dat ook die gelofte daarmee te maken heeft.

Op zijn zendingsreizen heeft Paulus ondanks tegenstand ook heel veel succes. Er is bij de zogenaamde Jodengenoten, de deelnemers in de synagoge uit de heidense volken, grote belangstelling voor zijn boodschap. Tot nu toe deden ze mee met de synagoge uit bewondering voor de ethische levenswijze van de Joden, die strikt volgens hun rituelen leefden en daardoor indruk maakten op de deplorabele cynisch ethische of eerder onethische levenswijze die gangbaar was in het Romeinse Rijk. Die Romeinse levenswijze was verbonden met het tragische levensbesef dat men toch tenslotte meegesleurd werd door de gang der gebeurtenissen als een hond, gebonden aan een kar, die voort dendert. Het beeld is van Seneca, die er de aanbeveling bij geeft maar beter mee te rennen omdat dat voor de hond aanzienlijk minder pijn oplevert dan verzet. Van die intens cynische houding probeert een deel van de Romeinse elite afstand te nemen, door deel te nemen in de synagoge-bijeenkomsten. Maar bij de joodse synagoge werden deze Joden-genoten niet als leden toegelaten en waren ze toch tweederangs. In de christelijke gemeenschappen nu konden zij volop meedoen.

Maar volop meedoen was niet de enige motivatie. Hier vonden ze vooral een alternatief voor het tragische levensbesef dat toch alles niets waard is en nergens toe leidt. Er is altijd een opstanding en de mislukkingen van nu zijn het zaad voor de toekomst. Waarschijnlijk is die houding ook een verklaring voor de belangstelling van Lucas voor wonderen en gelijkenissen die een uitweg laten zien uit een vastgelopen situatie. Hier vonden zij bovendien een alternatieve religieuze houding die niet de macht vereert, maar de toewijding en het liefdemaal. Daarbij staat niet meer de keizer aan de top, maar nu is de lijdende Joodse Messias de Zoon van de allerhoogste. Hier kon men zijn morele integriteit redden (zijn “ziel” redden) zonder direct in opstand te komen tegen de keizer. De gemeenschap van de Kerk hield de nieuwe ethiek voor een groot deel intern. De slavernij bleef uiterlijk gehandhaafd, maar binnen de kerk ging men anders met elkaar om. De heersende machten in de hemelse gewesten (zo Paulus in de brief aan de Efeziërs 6:12 en in de context van een rijkscultuur zoals het Romeinse Rijk zijn daar de ideologieën van de machthebbers mee bedoelt) worden intern ter discussie gesteld en van hun autoriteit beroofd, maar uiterlijk blijven zij (nog) intact. Men wordt zelfs opgeroepen allerlei sociaal goed werk te doen, want dat waardeert iedereen, en dat geeft een goede reputatie. Men wordt zelfs gestimuleerd de gegeven overheden in hun rol te erkennen (Romeinen 13), want de bestaande orde heeft wel verbetering nodig, maar geen verslechtering.

De nieuwtestamentische gemeente heeft ingezet op lange termijn verandering. Door intern een andere ethiek te betrachten wordt midden in de oude samenleving een nieuwe samenleving voorbereid. Wie revolutie maakt maar innerlijk niet veranderd is, reproduceert op termijn een nieuwe versie van de bestaande orde. Voor zover hier van bewuste strategie sprake kan zijn, kan men dat strategie noemen. Maar Paulus weet ook hoezeer in het Romeinse Rijk van de keizertijd de remmen van de macht losgelaten zijn. Hij ziet een uiteindelijke confrontatie aankomen met het Romeinse Rijk zoals later ook Johannes in het boek Openbaringen verwoordt en verbeeldt. Hij ziet een grote verdrukking aankomen (bijvoorbeeld 2 Thessalonicenzen 2:1-12). Nu kan de nieuwtestamentische gemeente nog groeien en bloeien, de aandacht trekken, en een integer moreel alternatief bieden, maar vroeg of laat zullen al die mensen die zich door een nieuwe religieuze houding aangetrokken voelen er voor moeten staan, als het moment komt dat zij niet meer getolereerd worden. Wat gebeurt er dan? Wat gebeurt er als de nieuwe spirituele en ethische houding hen wat moet gaan kosten?

Hier ligt naar mijn oordeel de oorsprong van de gnostiek: de gnostiek is een reductie van het nieuwe leven tot kennis, en/of tot verborgen innerlijke verandering die voorbereidt op de terugkeer van de ziel tot de hemel. De gnostici gaan zover in het innerlijk houden van het nieuwe leven, dat ze in de buitenwereld nergens meer voor hoeven te staan. Gnostiek is daarom een poging de uiteindelijke confrontatie en de grote verdrukking die Paulus voorziet, uit de weg te gaan. Eerlijk gezegd zie ik en de gangbare literatuur over de gnostiek weinig van deze sociale en politieke achtergrond terug. Het lijkt erop dat men de gnostiek ziet als een vergeestelijking in extreme vorm, die eigenlijk al ingezet is door Paulus en het evangelie van Lucas. Het lijkt erop alsof de gnostiek dan louter een kwestie is van zich ontwikkelende ideeën. Maar nooit komen de ideeën vanzelf en nooit alleen. De vergeestelijking van de nieuwe religieuze oriëntatie op Jezus Christus als lijdende knecht en Zoon van God is een uitweg uit de toenemende druk ook te moeten staan voor het woord dat men spreekt en gelooft.

In de latere pastorale brieven, aan Timoteus en Titus, legt Paulus nadruk op goede organisatie van de gemeente, verantwoord moreel gedrag, en verzet tegen gnostische vergeestelijking. Vaak worden deze brieven niet aan Paulus toegeschreven omdat ze niet stroken met de bevlogen Schriftuitleg van Galaten en de brieven aan de Corinthiërs en het degelijke traktaat van de brief aan de Romeinen. Maar bij dit oordeel wordt niet in rekening gebracht dat de situatie een andere geworden is. Wat moet Paulus, als de door hem nieuw gewonnen gemeenten de nieuwe religieuze oriëntatie laten vervluchtigen in een verborgen innerlijk, zonder enige vorm van uiterlijk leven? Dat is immers wat de gnostiek doet. Het wordt tot docetisme, de schijn ophouden van een goed moreel bestaan, en het leven van Jezus Christus ook als een schijn-werkelijkheid zien. Heimelijk zijn wij uit God en tot God, maar je hoeft gelukkig niks te doen en er niet voor te staan, het blijft allemaal intern en geheim. Dat is geen standhouden in de verdrukking, maar de verdrukking ontlopen.

2. Marcus

Welnu, in die sfeer heeft ook Marcus zijn geboorte-uur. Marcus reageert op de verregaande vergeestelijking die voortkomt uit de verregaande verinnerlijking van de nieuwe christelijke oriëntatie. Als je niet lichamelijk meeleeft met het Zoonschap en het lijden van de Zoon van God/Mensenzoon, heb je van Jezus Christus niets begrepen, zoals de discipelen bij Marcus telkens niets begrepen hebben. In Rome is het moment daar dat het erop aankomt, in een tijd van vervolgingen door de Romeinse machthebbers. Dat is de achtergrond van Marcus.

In een context van interne spanningen tussen aanhangers van Mattheus en van Lucas, en in een context van dreigende verdamping van de nieuwe gemeenschap in de gnostiek is het dus de uitdaging voor Marcus om die tegenstellingen te overbruggen en de gemeente te bepalen bij de ernst van de situatie en te bemoedigen het vol te houden in de beproeving. Hoe brengt Markus dat tot stand?

1. Hij brengt in zijn evangelie een samenvlechting tot stand van de joods-christelijke interpretatie van Mattheus en de paulinisch heidenchristelijke reïnterpretatie daarvan door Lucas. Hij heeft ongetwijfeld gezien dat bij alle verschil Lucas heel respectvol omgaat met de tekst van Mattheus en op zijn beurt gaat hij zelf heel respectvol om met de tekst van beiden [11].

2. Hij brengt een verhaallijn tot stand die zoveel mogelijk overeind laat van wat beiden gemeenschappelijk hebben. Daartoe kort hij Mattheus en Lucas in en volgt nu eens de een, dan de ander waar dat voor zijn eigen verhaallijn en versie van de boodschap het beste uitkomt. Alle gelijkenissen die Lucas en Mattheus gemeenschappelijk hebben zijn ook bij Marcus te vinden. De woorden van Jezus in de redevoeringen en de geboorteverhalen laten grote verschillen zien, maar Marcus laat die zoveel mogelijk weg.

3. Dat laatste, zoveel mogelijk woorden en redevoeringen weg te laten dient ook een ander doel: een snelle gang van gebeurtenissen neer te zetten. Er is niet een afzonderlijke leer van Jezus die losstaat van de navolging en het discipelschap. Dat zou te goedkoop zijn. Wat Jezus leert is: discipelschap! Dat betekent drama. In een uur tijd kun je het evangelie in zijn geheel lezen.

4. Marcus gebruikt spreektaal en ook zijn vele aan Petrus ontleende illustratieve schilderingen creëren een gevoel van directe betrokkenheid. Het is een wervelwind van gebeurtenissen die rechtstreeks van de roeping van Jezus naar het kruis voert, zonder omwegen. De mensen zijn overdonderd, het gaat allemaal te vlug. Iedereen verbaast zich en is in verwarring.

5. Aan de ene kant geeft de stem van Petrus die achter het evangelie staat en in het evangelie doorklinkt het evangelie autoriteit, aan de andere kant begrijpen vooral de discipelen niet wat er aan de hand is, en Petrus wel het minst. Hij is degene die de grote blunders maakt. Als het inderdaad zo is als reeds de kerkvader Clemens stelt, dat Markus het opgeschreven heeft na de kruisiging van Petrus, is dat te verstaan als een werkwijze die ook in Hebreeën gebruikt wordt, waar ten aanzien van Christus gezegd wordt: hij heeft alle beproevingen meegemaakt die ook de vervolgde christenen overkomen. Zo in Hebreeën 3: 18 “₁₈Juist omdat Hij zelf, toen Hij op de proef werd gesteld, het lijden doorstaan heeft, kan Hij ieder die beproefd wordt bijstaan”. Clemens wijst erop dat een ware (!) gnostische persoon iemand is die deelt in de “daden en werken” van Christus. Zo iemand heeft echt kennis. Hij wijst erop dat het geheim van de opstanding gegeven was aan de vier apostelen die er vanaf het begin bij waren, Petrus en Andreas en Jacobus en Johannes. Die waren er ook op de berg van de verheerlijking weer bij (zo alleen in Marcus). Zij hebben de echte kennis van Christus gedeeld met de andere apostelen, aldus Clemens! Clemens kan daarmee een latere uitloper zijn van een traditie die begint bij het evangelie van Marcus (en bij de brieven van Petrus) [12].

6. Het evangelie van Marcus eindigt met een Cliffhanger. De laatste woorden, gesproken tot de vrouwen die Jezus willen balsemen en het graf leeg aantreffen zijn: “₈Ze gingen naar buiten en vluchtten bij het graf vandaan, want ze waren bevangen door angst en schrik. Ze waren zo erg geschrokken dat ze tegen niemand iets zeiden.” Daarna komt nog een slot, dat in veel handschriften ontbreekt. Mogelijk is dat alsnog van de hand van Marcus, mogelijk ook niet. Wellicht is dit vergelijkbaar met het boek Job, waar ook een tweede slot met een eind al goed het boek afrondt. Orchard onderscheidt tussen twee fasen. Hij doet dat enigszins speculatief, maar het zou kunnen: Marcus heeft als secretaris de colleges van Petrus opgeschreven. Dat document heeft (waarschijnlijk) gecirculeerd in Rome. Tenslotte heeft hij zijn evangelie officieel gepubliceerd en vermenigvuldigd en toen dit slot erbij geschreven [13]. Mogelijk had Marcus redenen om dat “eind goed al goed” effect te vermijden en te eindigen bij de houding van vrees en beven van de vrouwen bij het lege graf. Het effect daarvan is namelijk een vraag aan de lezer: en nu jij! Waar sta jij!?

Het nu volgende werkt dit korte overzicht over de achtergronden en bedoelingen van Marcus nader uit.

3. Het begin van Marcus en de macht van Jezus als adoptief zoon

Wat betekent het begin van het evangelie van Marcus? Mattheus en Lucas hebben geboorteverhalen. Die hoeven niet letterlijk zo gebeurd te zijn, maar die hebben de bedoeling de brede achtergrond en betekenis van de verschijning van Christus te tekenen. Daarmee geven ze tegelijkertijd een voorafschaduwing van het komende. De weg van het kruis begint met de kribbe. Mattheus spreekt over de “wording” (genesis is het Griekse woord) van Christus. Marcus daarentegen begint zo: “₁Het begin van het evangelie van Jezus Christus, Zoon van God.” Voor “genesis” bij Mattheus komt “begin” bij Marcus in de plaats, – het Griekse woord daarvoor is archè. De vertaling met “begin” is niet onjuist, maar het woord is ook verwant met “heersen” en het is terug te vinden in woorden als archeologie, architectuur. Het is ook verwant met principe en prins (afkomstig van het Latijnse princeps, dat equivalent is met het Griekse archoon). Wij kennen in het Nederlands ook het woord beginsel. De vooraanstaanden stellen de beginselen vast, de heersende principes van de werkelijkheid. Welnu, het is niet voor niets dat Markus dat woord gebruikt. We zouden ook kunnen vertalen met “heerschappij van het evangelie van Jezus Christus” of “het principe van het evangelie van Jezus Christus”. Dat wordt nog versterkt door de term die Marcus ook meteen aan het begin gebruikt, “Zoon van God”. Marcus wil maar zeggen: dit is het evangelie van de ware Zoon van God.

Marcus spreekt bovendien over “het evangelie”. Het evangelie wordt een zelfstandige grootheid, een soortbegrip. Ook Paulus spreekt zo over het evangelie van Jezus Christus. Het kan zijn dat Markus in Rome deze zegswijze heeft ontleend heeft aan de brief van Paulus aan de Romeinen. Hier is dat minder belangrijk, maar wel is het belangrijk om dat zelfstandige gebruik van het woord evangelie op waarde te schatten. Mattheus en Lucas kennen het woord in dit zelfstandig gebruik niet. Het woord maakt het mogelijk hun beider evangeliën volop te erkennen en er toch nog “een evangelie” aan toe te voegen. Want evangelie wordt nu een soortnaam, een genre. Daardoor wordt bemiddeling tot stand gebracht tussen hen beiden, Mattheus en Lucas. Ieder van hen, en nu ook Marcus, brengt het evangelie, maar in eigen versie. Zo spreken wij er nu nog over: het evangelie naar Mattheus, naar Lucas, naar Marcus, naar Johannes.

Marcus gaat direct door naar de doop van Jezus in de Jordaan door Johannes de Doper en als Jezus uit het water omhoog komt scheurt de hemel open, daalt de Geest in de gedaante van een duif op hem neer en klinken de woorden: ‘Jij bent mijn geliefde Zoon, in Jou vind Ik vreugde.’ Dit woord, openscheuren, Marcus 1: 9, is een woord dat alleen bij Marcus voorkomt voor dit gebeuren en het keert nog eens terug, ook weer bij Marcus, wanneer het voorhangsel van de tempel van boven naar beneden openscheurt, in Marcus 15: 38, na het sterven van Jezus. Dit pleit voor een lezing van Marcus die oog heeft voor dit soort subtiliteiten, juist in dit evangelie dat op het eerste gezicht een wat slordige indruk maakt. Bij Marcus en Lucas wordt Jezus hier direct aangesproken in de tweede persoon. In Mattheus staat er “Dit is mijn geliefde Zoon…” Het verschil tussen de formule van Mattheus enerzijds en die van Marcus en Lucas anderzijds is dat de directe aanspraak in overeenstemming is met de formule waarmee de Romeinse keizers hun adoptiefzoon en toekomstig opvolger tot lid van de familie verklaarden [14]. Kennelijk zijn zowel Lucas als Marcus zich allebei daarvan bewust, maar Marcus trekt het nog iets strakker. De relatie met het “begin van het evangelie” (archè) is immers duidelijker. En de betekenis ook: de Romeinse keizer, evenals de Egyptische farao geldt als Zoon van de Goden; hij is opgenomen in de godenfamilie en heerst namens de hemelse machten op aarde.

Nu was voor de Romeinen het onderscheid tussen de menselijke en de goddelijke sfeer niet zo scherp als voor ons besef [15]. Dat dat onderscheid voor onze tijd zo scherp is geworden, is zelf resultaat van de christelijke traditie, waarin het niet passend werd gevonden om mensen op gelijk niveau met Christus te stellen. Goddelijke verering voor een – wij zouden zeggen – gewoon mens was in heel de oudheid gebruikelijker, zowel bij de stammen als in Egypte bij de farao’s en de keizers in het oude oosten. Bovendien was de vader-zoon relatie in de Romeinse wereld van buitengewoon belang. Octavianus, zelf adoptiefzoon van Caesar had de titel Zoon van God als eerste voor zich geclaimd. Daarmee komt een ontwikkeling naar centralisatie van de macht in gang tegelijkertijd met de afnemende invloed van de Senaat. In de eerste 50 jaar was er over deze keizercultus en adoptief-opvolging ook in Rome nog geen jurisdictie. Maar in ongeveer drie generaties heeft deze keizercultus zich uitgebreid tot een verering van heel de keizerlijke familie. Iemands afkomst was nu niet meer het belangrijkste, maar de vraag of men tot het Huis van de keizer behoorde [16]. Overal in de wereld en in de geschiedenis gaan cliëntelistische systemen samen met het belang van familierelaties, maar nu werd in Rome het cliëntelisme belangrijker dan de familie. De keizer wordt als “vader” van heel de natie gezien. In het jaar 45 voor Christus proclameert de Senaat de dan nog levende Julius Caesar tot vader van de natie. In alle plaatselijke cultussen werd nu voor de genius van de keizer dagelijks een stier geofferd. De keizer zelf neemt zijn plaats in “onder de sterren”[17]. In negen voor Christus heeft de proconsul van Klein-Azië reeds verordend dat het jaar begon op de datum van de geboorte van keizer Augustus. En in dat decreet wordt Augustus Sotèr (redder) genoemd en wordt het goede nieuws daarvan evangelie genoemd. Als Vespasianus de keizerlijke troon bestijgt wordt dat woord ook gebruikt, evangelie.

Alle evangeliën maken Jezus tot antitype van deze keizerlijke macht, maar Marcus wel het meest en het meest nadrukkelijk. Jezus is de tegenkeizer en de doop door Johannes en de adoptie door de Vader is de autorisatie en adoptie van Jezus. De mensen uit die tijd waren helemaal niet geïnteresseerd in een goddelijke natuur, maar in status, macht en gezag. En met deze Zoon van de Vader wordt ook de christelijke gemeente zelf opgenomen in de goddelijke familie, zij is zelf een nieuwe familie rondom de Zoon [18].

Tegen die achtergrond valt het op dat daar waar je in Marcus zou verwachten dat de vader van Jezus genoemd wordt, Jozef, zijn naam ontbreekt (Marcus 3: 21 – 35). Ook legt Marcus nog eens een extra accent op de macht van de God in de tekst, die ook de andere evangelisten wel hebben, dat wat bij mensen niet mogelijk is bij God wel mogelijk is. Marcus voegt dan toe: “bij God is alles mogelijk” (Marcus 10: 27). In traditioneel Romeins recht heeft de pater familias zeggenschap over leven en dood van ieder lid van het gezin, en zo tekent Marcus ook de gehoorzaamheid van Jezus aan de Vader. Dat het Marcus te doen is om deze heerschappij van de Zoon wordt ook bevestigd in Marcus 10: 42: “₄₂Jezus riep hen bij zich en zei tegen hen: ‘Jullie weten dat de volken onderdrukt worden door diegenen die gelden als hun heersers en dat hun leiders hun macht misbruiken’” (Marcus 10: 42). Bij Mattheus ontbreekt de uitdrukking “diegenen die gelden als”, zodat er staat “dat de volken onderdrukt worden door hun heersers”. Dat wil kennelijk Marcus niet zo laten staan. Het zijn geen echte heersers want ze verdienen dat niet te zijn [19]! De echte heerser heeft zijn benoeming reeds aanvaard in de eerste verzen van Marcus. Tenslotte, in Marcus 15: 16 – 20 wordt alleen bij Marcus Jezus voorgesteld als een anti-keizer en gekleed in een purperen mantel, de keizerlijke kleur.

Direct na de ambtsaanvaarding van Jezus als Zoon van God volgt de verzoeking in de woestijn. Het is voor Marcus, anders dan bij de andere evangeliën, niet meer van belang uit te leggen waarin die verzoekingen concreet bestaan. Dat laat hij weg. Als ware Zoon van God wint Jezus immers zonder aarzeling van de tegenkrachten van de satan [20]. Direct bij het begin heeft Jezus in de verzoeking in de woestijn al van de satan gewonnen. Daarom herkennen de demonen hem als hun heer. Ze hebben nu een nieuwe heer. Jezus draagt hen steeds op daarover te zwijgen. Hij toont zijn macht met die autoriteit. Wel wordt opgemerkt dat Jezus onder de wilde dieren is, maar ook dat engelen Hem dienen. Parker wijst erop dat er afgezien van enkele schorpioenen geen wilde dieren zijn in de woestijn in Israël [21]. Hij vraagt zich af waarom Marcus dat dan wel toegevoegd zou kunnen hebben, terwijl Mattheus en Lucas er geen melding van maken. In Rome waren die wilde dieren er echter wel en als de context van het evangelie van Marcus zoals eerder beschreven, inderdaad Rome is met vervolgingen, is meteen voor iedereen duidelijk waarin die verzoekingen bestaan hebben. Men zal gedacht hebben aan de wilde dieren bijvoorbeeld in het circus maximus die losgelaten werden op de veroordeelden.

4. Macht over de demonen, die hem wel herkennen

In de Grieks-Romeinse wereld, evenzo in de Semitische wereld, zijn goden geen machten op afstand die ergens vanuit de hemel vanaf de Olympus de aarde besturen. De goden zijn morele machten. Goden staan voor levensbewegingen. Dat is ook altijd zo geweest. De albestuurder-God op afstand is een uitvinding van het Cartesiaanse tijdperk waarin er alleen nog ruimte is voor een God in de bovennatuur, die dan als een soort ingenieur vanuit zijn hoge positie aan de touwtjes trekt. Zo is dat in de oudheid niet. Een plant die groeit staat ook voor een levensbeweging. Strijd, seksualiteit, het zijn levensbewegingen, Mars of Aphrodite. In de Ilias, waar Grieken en Trojanen tegen elkaar strijden, staan ook de goden tegenover elkaar. Zij steunen de ene of de andere partij. Op een bepaald moment, in de hitte van de strijd (!) betreden de goden ook zelf het slagveld. Zij strijden ook met elkaar. Dat wil zeggen, zij nemen bezit van de strijders en het worden in die zin demonische machten. Met demon (Grieks “daimon”) wordt een bezielende macht aangeduid die je inspireert en waar je helemaal van bezeten bent – ook onze taal kent nog wel dat gebruik van het woord. Die bezetenheid kan zo ver gaan dat de ík die ik ben er door wordt weggevaagd. De psychologie van onze tijd spreekt wel van dissociatie als iemand bezield wordt door meerdere persoonlijkheden en de continuïteit van zijn persoon niet meer weet te bewaken. In onze tijd, met meer onderwijs, met nadruk op de ík die ik ben en de vorming van het zelf gebeurt dat niet zo gemakkelijk meer. Bij alles wat een indruk maakt houden we onszelf in zekere zin terug en we laten ons er niet door overspoelen. Dat wat indruk maakt vergelijken we met een voorraad aan andere ervaringen en inzichten, een referentiekader, dat de continuïteit van onze persoon overeind houdt. Dat lukt niet altijd en diepgaande onverwachte en primaire indrukken, overspoelen ons, maken de situatie onbeantwoordbaar. We staan perplex. Dat kan het effect zijn van een liefdesverklaring of van een ingrijpende ervaring waar we geen plek aan kunnen geven. De filosoof Charles Taylor spreekt wel van het gebufferde zelf. We hebben een buffervoorraad aangelegd van interpretatiekaders en handelingsrepertoire en zijn niet zo snel van de wijs. Culturen die minder nadruk leggen op de uitspraak “ik ben” kunnen hun ervaringen anders beleven. Goden en geesten kunnen hen gemakkelijker in de war brengen en hun identiteit verstoren – of juist bekrachtigen.

Ook moderne mensen zijn vaak kruiswoordraadsels met een lappendeken aan reactiepatronen, zodat men de mensen verschillend mee kan maken ook in het normale bestaan, al naargelang verschillende reactiepatronen geactiveerd worden. Maar wij kunnen ook in de knoop raken als we niet goed weten of wij nog loyaliteit moeten tonen aan de groep, of moeten breken, en luisteren naar een andere groep. Wij volgen vele heersende codes die de codes zijn van verschillende stemmen en van verschillende groepen, die in ons weerklinken en aan ons appelleren. Ook wij kunnen bezwijken onder het gewicht van een hiërarchische orde, waarin wij gelden als een nul. De vrijheid van verantwoordelijk spreken is ons dan ontnomen. Veel mensen moeten ook in onze tijd de taal spreken van het bedrijf, bijvoorbeeld tegenover de klant. Daar treedt de sociale lappendeken aan codes reeds in werking, want thuis spreken wij over de baas vaak met een heel ander reactiepatroon dan op het werk. Zulke overwegingen helpen ons mogelijk ons voor te stellen wat demonie in de tijd van de evangeliën heeft betekend. Je werd niet meer een verantwoordelijk en vrij hoorder en spreker van het woord. Daartoe ontbreekt de vrijmoedigheid (Grieks “parresia”), die in de evangeliën en bij Paulus zo’n grote rol speelt.

Voor het besef van die tijd is er bovendien een verband tussen ziekte en bezetenheid. Ook ziekte wordt gezien als invloed van kwade machten die iemand zwak maken en kromtrekken. Het Griekse woord voor ziekte of zwakheid is “astheneia” wat letterlijk betekent “geen goede moed”, of “geen goed gemoed”. Het is niet toevallig dat krank (een oud woord voor ziekte) en krenking dezelfde etymologie hebben. Wie in de hiërarchie als voetveeg wordt behandeld of in de groep geminacht wordt, wordt daar ook in onze tijd nog ziek van. Dat heeft ook allerlei fysieke verschijnselen tot gevolg. Hoe ver dat kan gaan is niet heel duidelijk. Hoe ver ook het omgekeerde kan gaan: genezing door machten die liefde en erkenning geven en een toekomst uit tekenen, is ook niet duidelijk. Er zijn ook in onze tijd nog merkwaardige verhalen van genezingen in omloop, gebeurtenissen, die eigenlijk “niet kunnen”. Daar wijs ik op, niet om te pleiten voor de waarheid van de wonderverhalen die in de evangeliën ruimschoots voorradig zijn. Eerder pleit ik voor een verstaan van de levenswerkelijkheid van die tijd. Voor het besef van toenmalige mensen liepen oorzakelijke verbanden anders. Maar de oorzaken van ziekten die mensen in die tijd zagen zijn ook in onze tijd niet helemaal weg. Daar is het laatste woord nog niet over gezegd. Psychosomatisch is dan de cryptische term waarmee artsen zich eruit te redden.

Dat wil ook weer niet zeggen dat we zouden moeten beweren dat alle wonderverhalen “echt gebeurd” zijn in de zin waarin wij dat in onze cultuur opvatten. Weliswaar heeft het recht gesproken woord zijn eigen genezende kracht en die genezende kracht reikt verder dan wat wij er in onze cultuur aan macht aan toekennen. Maar we moeten niet de vrijheid van de evangelie-schrijvers onderschatten. Ook zij vertellen geen feitenreeks, ook zij hebben niet de ambitie Jezus “naar het vlees” te kennen, zoals Paulus dat zegt, ook zij kennen Jezus “naar de Geest” (2 Korinthiërs 5: 16). Ze kunnen er dus best een wonder bij verzonnen hebben, of een wonder creatief omgevormd hebben om het te laten passen in het “naar de Geest”, om de betekenis van Christus aan te duiden. Ook moet mijn pleidooi voor “wonderen” niet opgevat worden als een pleidooi daarvoor dat de natuurwetten doorkruist worden door een bovennatuurlijk ingrijpen. Eerder moeten wij omgekeerd het begrip “natuurwetten” oprekken. Wij begrijpen uiteindelijk nog maar weinig van de natuur. Er is veel niet natuurlijk aan de natuur en de verrassingen waarvoor de natuur zelf ons stelt zijn niet altijd in wetten te vatten. Reeds Kant noemde de mens zelf het “Wunder in der Erscheinungswelt”, om maar iets te noemen, en dat is niet alleen zo met de mens.

Demonie en religieus gezag hebben alles met elkaar te maken. Sowieso is elk gezag eigenlijk religieus, omdat het gebod en aanbod is. Demonie is religieus gezag dat zo overweldigend is dat de mogelijkheid om een eigen oordeel te geven en “ik” te zeggen uitgewist wordt. Vooral in Marcus herkennen juist de demonen Jezus dadelijk als Zoon van God. Zij hebben meteen door dat zich hier een ongehoord nieuwe religieuze gezagsbron voordoet. Zij hebben zelfs beter door dan de discipelen waarom het gaat.

Het is van belang de relatie te zien tussen demonie en de verstening van de maatschappij-ordes van de oudheid, waar Rosenstock-Huessy telkens aandacht voor vraagt. Elke maatschappijvorm is geïnspireerd begonnen. Het ontstaan van de rijkscultuur bijvoorbeeld is de oplossing van een enorm probleem. Men hoeft slechts te denken aan de onderlinge strijd tussen ontelbare stammen in het dal van de Nijl. Die situatie moet ernstig geweest zijn voordat de bevolking in meerderheid het regime van een centrale machthebber, de farao, aanvaard heeft. Als met grote inspiratie iets nieuws gedaan wordt zet iedereen zijn schouders eronder. Na verloop van tijd wordt het een succes, maar vanaf dat moment worden ook de nadelen zichtbaar. Er is, bijvoorbeeld in Egypte, toenemende ongelijkheid, het centrale rijk wordt belaagd door stammen die de rijkdommen proberen te bemachtigen en zo mogelijk in en uit lopen. Er is toenemende slavernij en uitbuiting. Na een poos gelooft niemand er meer in. Een vergelijkbaar betoog kan men ook toepassen op de stammen, op Griekenland, en zelfs op Israël. Elke historische verworvenheid kan uitgeput raken en omslaan in zijn tegendeel. Een nieuwe inspiratie is dan nodig, alleen al om de oude instituties nieuw leven in te ademen. Ook het voorouderlijk gezag dat heerste in de stammen en dat saamhorigheid tot stand bracht, kan verworden tot een gesloten wij-groep met eigen codes. Het resultaat is niet dat mensen in hun kracht gezet worden, maar dat ze uitgesloten worden of zich moeten aanpassen aan de codes die binnen de stam gelden.

Hoezeer ook Israël zijn oorsprong heeft in het verzet tegen zulke stammencodes, de omheining van de wet met zijn 613 geboden is eveneens gaan functioneren als een versteende code, in handen van priesters, schriftgeleerden en farizeeën. Deze geboden geven aan het “ik”, aan de mensen, niet meer ruimte voor deelname en antwoord, maar winnen tot participatie en tot uitwissing van de innerlijke ruimte om een eigen oordeel te vormen en te geven. Want mensen leven in angst en niet voor niets is dat woord afgeleid van engte en eng. Dergelijke omstandigheden leiden tot krenking en krankheid. Er is in deze woorden een samenhang met het woord “kreng”. Dat woord heeft tegelijkertijd de betekenis van iemand die krenkend is, maar ook van een dood dier. Opmerkelijk genoeg wordt bij “kreng” vooral of uitsluitend aan een vrouw gedacht – “het kreng” net zoals “het mens”. Mag de vrouw als zondebok opdraaien voor de heersende krankheden die de demonie van de heersende goden aan ons opdringt?

De maatschappijorde van de rijkscultuur is door het Romeinse Rijk van Egypte overgenomen, vanaf het moment dat Julius Caesar Egypte bezocht. Egypte is een van de eerste plaatsen geweest waar een rijk gesticht werd over duizenden kilometers land, langs de rivier de Nijl, waarbij niet stamoudsten regeerden, maar het Huis van de farao (farao betekent ook “het grote huis”), die als Zoon van de Goden in de familie van de goden was opgenomen. Goden verschillen van de stammengeesten doordat zij regeren vanuit de macht van de sterren en de kalender. De landbouwkalender met regen en droogte, met zijn feesten en ritmes wordt heersend over de landbouwsamenleving, en de Zoon van de Goden met zijn gevolg aan ambtenaren en priesters levert de interpretatie van datgene wat in de sterren geschreven staat, om het op aarde uit te voeren. Was een dergelijk systeem ooit een bevrijding uit de knellende banden van de stam en ook een bevrijding van armoede dankzij de enorme voedselproductie die met een centralistisch systeem mogelijk was, met zijn hiërarchische en nietsontziende machtsuitoefening leidde het eveneens tot slavernij en onderdrukking. Men onderschat de sociale en psychische invloed van een dergelijk machtssysteem vaak omdat in onze samenleving daar nog tegenkrachten tegen aanwezig zijn, in de vorm van parlementen, vakbonden, kerken. Wanneer men zich voorstelt dat een dergelijke tegenmacht er niet is, dat een hiërarchische orde ook letterlijk is wat dat woord zegt, een heilige orde, dan krijgt men ook een gevoel van de druk en de invloed die dat heeft op het dagelijks bestaan, spreken en voelen en denken van de mensen. Een klein voorbeeld: nog in 40 voor Christus zijn enkele dorpen in Palestina (waaronder Emmaus) volledig ontruimd en hun bewoners zijn als slaven verkocht omdat ze de belasting niet konden betalen [22]. Wat doet dat met een mens? Dit versteende machtssysteem is krenkend en leidt tot krankheid. Het leidt tot krankheid in de zin van schending van eigen gevoel en vrij oordeel. Men kan niet meer spreken naar zijn eigen gevoel, men kan niet meer zien en horen met eigen oren en ogen. Dat werkt innerlijk verlammend, en wellicht daardoor ook uiterlijk. Is dat wellicht de reden dat de evangeliën vooral verhalen vertellen van blinden die gaan zien, lammen die gaan lopen, doven die gaan horen en huidziekten die weggenomen worden?

5. De dionysische uitlaatklep

Zowel de rijkscultuur als de stamcultuur als Israël zijn geworden tot verstarde vormen. Het rijk wordt gekenmerkt door onderdrukking, de stam door uitsluiting. De omheining van de wet van Israël doet tenslotte hetzelfde. De stam berooft mensen van hun status, het rijk van hun bestaansmiddelen. Beide legitimeren dat door een beroep op religieus gezag. Dionysus als God van het wilde leven functioneert hier als uitlaatklep. Uitlaatklep: de rebellie en wildheid hebben geen bestand, maar ze zijn nodig en op hun beurt legitiem als verzet tegen het ijzeren systeemharnas. Het wilde leven van Dionysus loopt uit op de dood. Dat gaat niet anders met deze ongecontroleerde levenskracht. Dionysus heeft een aardse moeder en een goddelijke vader. Dat betekent, hij komt voort uit aardse wildheid en levenskracht, maar is toch legitiem en in die zin ook weer goddelijk. Zijn moeder Semele  wordt volgens de mythe samen met andere vrouwen om haar heen vervolgd en gedood en Dionysus vlucht de zee in, waar hij door Thetis wordt opgevangen en verzorgd [23]. Ook is er de mythe dat Zeus zelf na de dood van Semele zijn geboorte bewerkt door hem in zijn bovenbeen te voldragen. Deze mythen laten zien dat op zijn eigen manier de aardse levenskracht toch ook een goddelijk karakter heeft, en legitiem is omdat die nodig is: de wijn, de vreugde, de dans, het volle levensgenot, en zelfs de vernietiging. Dionysus staat voor creativiteit, maar ook voor ongecontroleerde wildheid die daardoor op de dood afstevent. Men kan zich voorstellen hoe vrouwen in hun gemarginaliseerde en onderdrukte positie gevoelig geweest zijn voor de cultus van de ontketende Dionysus. De rigide orde van stam of rijk heeft kennelijk deze uitlaatklep nodig.

Alleen Marcus vertelt van de beschuldiging dat Jezus bezeten is door Beëlzebub (Marcus 3: 20 – 30) en de beschuldiging dat hij in naam van Beëlzebub de demonen zou uitwerpen. De demonen merken het “dionysische” aan Jezus op: hij overschrijdt de strakke regels. Dat lijkt in zekere zin “demonisch”. Maar niet alleen Dionysus, ook de liefde en de verantwoordelijkheid zijn bereid de regels te overschrijden en zijn in die zin “rebels”. Ook de liefde en de verantwoordelijkheid houden zich niet de grenzen van het fatsoen en de normaliteit. Dat is het punt van vergelijking tussen Jezus en Dionysus. Nu proberen ook zijn “eigen mensen” hem tot de orde te roepen. Zijn huis is stampvol, zodat ze zelfs niet de kans krijgen om te eten. Zo lezen we.

Maar wie zijn die “eigen mensen” die willen ingrijpen? De Nieuwe Bijbelvertaling vertelt al eerder van de roeping van de discipelen en vertaalt die roeping als volgt: “₁₄Hij stelde twaalf van hen aan als apostel; ze moesten Hem vergezellen, en Hij wilde hen uitzenden om het goede nieuws te verkondigen” (Marcus 3: 14). Dit “vergezellen” is een omschrijving van wat er letterlijk staat: “ze moesten met Hem zijn”. Jezus heeft de discipelen dus aangesteld om “met hem” te zijn. Vers 21 nu, daar waar de mensen om hem heen willen ingrijpen omdat Jezus gek geworden is, wordt door de Nieuwe Bijbelvertaling weergegeven als volgt: “₂₁Toen zijn verwanten hiervan hoorden, gingen ze op weg om Hem, desnoods onder dwang, mee te nemen, want volgens hen had Hij zijn verstand verloren” (Marcus 3: 21). Maar letterlijk staat daar niet “verwanten” – hier is interpreterend vertaald. Letterlijk staat er niet verwanten, maar degenen die “met Hem” waren, de discipelen dus. Dat weten we nu omdat die woorden ook bij de aanstelling van de discipelen al gebruikt waren [24]. Ook zij zien dat het uit de hand loopt. Pas vanaf vers 31 komen ook Jezus’ broers en zussen en moeder in beeld. Ze staan buiten met de bedoeling om hem op te halen. Kortom, de discipelen, zijn familie en de farizeeën, ze vinden allemaal dat Jezus gek geworden is. Jezus kijkt dan de kring rond en zegt: wie de wil van mijn Vader doen die zijn mijn broeders en zusters en mijn moeder. Hij wijst de farizeeën erop dat een huis niet tegen zichzelf verdeeld kan zijn en dat wie het huis wil beroven eerst de sterke man die er woont moet overwinnen (en dat heeft hij al gedaan vanaf het moment van de verzoeking in de woestijn). Dat bevat ook een impliciete kritiek op de farizeeën. Want de partij van de farizeeën, die de partij is van de zuiverheid en die de massa’s weet te mobiliseren en indruk weet te maken, verbergt achter een façade van heiligheid een onderdrukte demonische impuls [25].

In drie episodes toont Jezus vervolgens zijn macht over de demonen. In het verhaal van de storm op het meer zijn Jezus en de discipelen op weg zijn naar het land van Gerasa, een gebied dat wel traditioneel joods is, maar waar ook tien Griekse steden te vinden zijn, de zogenaamde Decapolis, steden die de keizercultus hoog in het vaandel hebben. Jezus bezweert de storm die het schip dreigt te verzwelgen. Hij toont zich daarmee de overwinnaar op Dionysus, de wilde natuur die opduikt als macht die chaos schept. De kerk heeft in dit verhaal ook steeds weer haar eigen geschiedenis herkent: de wilde golven van haar omgeving dreigen haar te verzwelgen, maar de heer Jezus Christus bezweert de kwade machten. Dionysus duikt opnieuw op in het volgende verhaal, in de man die zich Legio noemt, en die steeds opnieuw gebonden werd en steeds opnieuw zijn boeien wist te verbreken. In het toneelstuk van Euripides “de bacchanten” wordt verhaald hoe de menaden, de waanzinnige vrouwen die aan de Dionysusfeesten meededen, in de gevangenis geworpen werden, maar toch plotseling weer vrij waren. Hun boeien waren hun van de voeten gevallen en gesloten deuren hadden zich voor hen geopend [26]. Het doet denken aan deze bezetene in Decapolis die de naam Legio draagt (Marcus 5: 1-20). De naam Legio is bovendien een bevestiging van onze boven gegeven interpretatie van bezetenheid: de man heeft geen ik, hij is overspoeld en deze uitzinnige zoekt zijn verblijf in de grafmonumenten van de doden. De boze geesten mogen uiteindelijk hun toevlucht zoeken in een kudde zwijnen, die vervolgens de berg afrent de zee in, waar Dionysus ook vandaan komt.

Het verhaal van het dochtertje van Jaïrus en de bloedvloeiende vrouw dat daarop volgt, laat zien hoe vrouwen, jong en oud, geen kans hebben in een geschiedenis waarin de verstarde samenlevingsorde en de wilde natuur elkaar beurtelings afwisselen, zonder overgang. Dionysus toont zich van zijn destructieve kant in een meisje van twaalf jaar dat doodgaat als zij op het punt staat te gaan menstrueren en in een bloedvloeiende vrouw, die al twaalf jaar onderhevig is aan een soort constante menstruatie. In de Dionysuscultus hebben de vrouwen weliswaar iets speciaal met deze wilde natuur van Dionysus – ze springen uit de band, uit de knellende band die hen kort houdt. Maar deze wildheid en dit woeden leiden onvermijdelijk ook weer tot hun ondergang en verdrukking. Het blijft rebellie en biedt geen alternatief. De macht van Dionysus is een uitlaatklep, maar neemt de druk niet weg. Net als Dionysus, overschrijdt ook Jezus de regels en het is niet vreemd dat zijn familie en zijn discipelen, evenals de farizeeën, de indruk hebben dat hier Beëlzebub woedt, maar hier worden de regels doorbroken door liefde, erkenning en zachtmoedigheid. “Meisje, sta op”, zijn Jezus’ woorden als een verwijzing naar zijn dood en opstanding. Ook de liefde kan een wilde kracht zijn en zo redt zij levens, zij het tegen een prijs die betaald wordt door hem die liefde bewijst. Hierin bewijst Jezus zijn goddelijke macht, maar in een omkering. Hij slaat er niet op omdat hij voor de dood niet bang is – dat waren de Romeinen met hun verering van Mars in hun eigen traditie gewend. En toch is hij in zijn brandende liefde voor de dood niet bang, en juist deze macht wekt tot leven wie er door geraakt wordt.

De helende werking van Jezus is dus een bijproduct van zijn overwinning op de demonen. Het evangelie naar Mattheus presenteert Jezus vooral in zijn helende werking, maar Marcus laat de genezingen en helingen van Jezus zien als bijproduct van zijn macht. Net als Dionysus doorbreekt Jezus de regels. Hij komt op voor de vrouw en vraagt van zijn discipelen onderdanigheid, als van vrouwen. Jezus is wel koning, maar hij wordt slechts als koning ontvangen door vier vissers die nu vissers van mensen worden. De beschaafde maar gereglementeerde en verstarde wereld wordt nu geschilderd als een zee, als chaos, als de baarmoeder waaruit het Koninkrijk van God wordt geboren. Als de liefdevolle chaos van een overvol huis de indruk wekt van een dionysische uitbraak, is dit slechts een overkomelijk misverstand, nu de facto de uitlaatklep Dionysus te ruste mag gaan en verdwijnen naar de onderwereld waar hij vandaan komt, omdat de uitzinnigheid van de liefde tot heerschappij is gekomen: “Marcus verzet zich tegen de Dionysus cultus door te laten zien dat Jezus, een historische persoon, volledig de machten en dreigingen van Dionysus aan den lijve kent en ze overwonnen heeft” [27].

6. Zoon van God en discipelschap

Voor Marcus is de benaming Zoon van God het belangrijkste met betrekking tot Jezus Christus. Deze Zoon van God zit niet aan de top maar heerst van onderop. Bij de verzoeking aan het begin van het evangelie blijkt reeds dat hij onder de wilde dieren is en op die wijze, als vervolgde en gemartelde heerst over de satan (Marcus 1: 12). Het is een vooraankondiging. De leer van Jezus wordt vaak in Marcus genoemd, maar hij zegt nooit, afgezien van enkele gelijkenissen, waaruit die leer dan wel bestaat. Dat betekent dat voor Marcus de leer van Jezus bestaat in discipelschap, navolging. Wat Jezus leert is dan niet zozeer de Thora, maar hij is zelf het “object” van zijn leer, hij leert de navolging.

Marcus heeft alleen maar de gelijkenissen van Lucas en Mattheus overgenomen die zij beiden hebben. Hij heeft er wel een kleine gelijkenis aan toegevoegd, in het begin, een gelijkenis die Mattheus en Lucas niet hebben. Het is altijd lonend op zulke verschillen te letten:

“₂₆En Hij zei: ‘Het is met het koninkrijk van God als met een mens die zaad uitstrooit op de aarde: ₂₇hij slaapt en staat weer op, dag in dag uit, terwijl het zaad ontkiemt en opschiet, ook al weet hij niet hoe. ₂₈De aarde brengt uit zichzelf vrucht voort, eerst de halm, dan de aar, en dan het rijpe graan in de aar. ₂₉Maar zo gauw het graan het toelaat, slaat hij er de sikkel in, omdat het tijd is voor de oogst.’”
Marcus 4: 26 – 29

Het is een beeld van de kerk die gegroeid is als kool, je weet niet hoe. Maar “dadelijk” (het veelgebruikte woord “euthus”, echt een Marcus-woord, wordt hier gebruikt) is de oogst daar. Het is moeilijk om daarbij niet aan de vervolgingen te denken waaraan de kerk is bloot komen te staan. Christus volgen is discipelschap is lijden voor de goede zaak.

Er is een tekst over de Thora waarin Marcus en Lucas samen nadrukkelijk verschillen van Mattheus [28]. In Mattheus 19: 16 – 22 wordt het verhaal over de rijke jongeling als volgt weergegeven:

₁₆Nu kwam er iemand naar Jezus toe met de vraag: ‘Meester, wat voor goeds moet ik doen om het eeuwige leven te verwerven?’ ₁₇Hij antwoordde: ‘Waarom vraagt u Me naar het goede? Er is er maar één die goed is. Als u het leven wilt binnengaan, houd u dan aan zijn geboden.’ ₁₈‘Welke?’ vroeg hij. ‘Deze,’ antwoordde Jezus, ‘pleeg geen moord, pleeg geen overspel, steel niet, leg geen vals getuigenis af, ₁₉toon eerbied voor uw vader en moeder, en ook: heb uw naaste lief als uzelf.’ ₂₀De jongeman zei: ‘Daar houd ik me aan. Wat kan ik nog meer doen?’ ₂₁Jezus antwoordde hem: ‘Als u volmaakt wilt zijn, ga dan naar huis, verkoop alles wat u bezit en geef de opbrengst aan de armen; dan zult u een schat in de hemel bezitten. Kom daarna terug en volg Mij.’ ₂₂Na dit antwoord ging de jongeman terneergeslagen weg; hij had namelijk veel bezittingen.

In het bovenstaande is vertaald: er is er maar één die goed is (Nieuwe Bijbelvertaling 2021). Zo trekt de vertaling de tekst echter te veel in de richting van Marcus en Lucas. Letterlijk staat er bij Mattheus namelijk iets anders: “het goede is een” en dus is daarmee de Thora bedoeld, de geboden. Zo is de rabbijnse opvatting van de eenheid van de Thora.

Lucas heeft het volgende: ₁₈Een hooggeplaatst persoon vroeg hem: “‘Goede meester, wat moet ik doen om deel te krijgen aan het eeuwige leven?’ ₁₉Jezus antwoordde: ‘Waarom noemt u Mij goed? Niemand is goed, behalve God’” (Lucas 18: 18,19).Welnu, zowel bij Marcus als bij Lucas is het een tekst geworden, die niet over de Thora gaat, maar over Jezus Christus. Als de twee evangeliën theorie klopt, heeft Marcus dat zo van Lucas overgenomen. Dat wijst er dan op dat zowel Marcus als Lucas de boodschap van Mattheus niet goed begrepen hebben. Of, wellicht een betere interpretatie: Marcus en Lucas hebben met opzet de vraag naar Jezus Christus verschoven, omdat ze zijn relatie tot de Vader wilden benadrukken. Hij komt in de plaats van de Thora. Dat zou goed kunnen om zo de boodschap van Mattheus over de Thora te vertalen naar het Grieks-Romeinse levensbesef.

Dat past ook in de boodschap van Marcus dat Jezus vooral de Zoon van God is. De benamingen Zoon van David en Mensenzoon zijn voor Marcus minder van belang. Volgens veel exegeten wil Marcus een foute christologie bijstellen, een christologie die van Jezus een heroïsche godenzoon maakt, en hij wil daarvoor in de plaats de lijdende knecht stellen. Discipelschap betekent ook die weg te gaan [29]. Op dat discipelschap komt het aan omdat de gemeente in Rome het in de beproevingen moet uithouden. Ook het hoofdstuk waarin Jezus de val van Jeruzalem en de voleinding aankondigt, Marcus 13, is veel strakker van opzet dan dezelfde eschatologische rede bij zowel Mattheus als Lucas. Marcus 13 heeft bijvoorbeeld de woorden:

₉Wat jullie zelf betreft: pas goed op. Jullie zullen voor het gerecht gesleept worden en in synagogen worden gegeseld, en jullie zullen omwille van Mij voor gouverneurs en koningen moeten verschijnen om getuigenis af te leggen. ₁₀Want eerst moet aan alle volken het goede nieuws worden verkondigd. ₁₁Wanneer jullie weggevoerd worden om te worden uitgeleverd, maak je dan vooraf geen zorgen over wat je zult gaan zeggen; zeg wat jullie op dat moment wordt ingegeven, want jullie zijn het niet die dan spreken, maar het is de heilige Geest. ₁₂De ene broer zal de andere uitleveren om hem te laten doden, en vaders zullen hetzelfde doen met hun kinderen, en kinderen zullen zich tegen hun ouders keren en hen ter dood laten brengen. ₁₃Jullie zullen door iedereen worden gehaat omwille van mijn naam, maar wie standhoudt tot het einde zal worden gered (Marcus 13: 9-13).

Mattheus heeft deze woorden weliswaar ook maar in Marcus zijn ze sterker aangezet en bovendien staan deze woorden bij Mattheus op een andere plaats. Hij gebruikt ze bij de uitzending van de apostelen en niet in de apocalyptische rede. Bij Marcus valt steeds de nadruk op het feit dat discipelschap lijden met zich meebrengt. Dat suggereert een situatie van langdurige vervolging, meer dan bij Mattheus of Lucas. Verworpen te worden is het onvermijdelijke lot van de gelovigen. Voor God te leven te midden van mensen die door religieuze ijver gedreven dienstbaar zijn aan de satan is weliswaar fataal, maar alleen zo kan een mens rechtvaardig verklaard worden op de dag van het oordeel [30]. De rol van de heidenen is daarbij anders dan die van de joden. De Joden zijn het die oordelen, de heidenen zijn degenen die het oordeel uitvoeren. De wereld en haar regering rebelleert tegen God. “God en degenen die zich toevertrouwen aan zijn regering kunnen alleen maar lijden en dood verwachten. Zo ziet de weg naar het leven eruit, de Opstanding” [31].

Ook het slot van de apocalyptische rede van Marcus wijst op een kritieke situatie voor de volgelingen van Jezus: “₃₅Wees dus waakzaam, want jullie weten niet wanneer de heer des huizes komt, ’s avonds, of midden in de nacht, of bij het eerste hanengekraai, of ’s morgens vroeg. ₃₆Laat hij jullie niet slapend aantreffen wanneer hij plotseling komt. ₃₇Wat Ik tegen jullie zeg, zeg Ik tegen iedereen: wees waakzaam!’”
Marcus 13: 35 – 37

7. Marcus en Rome

Volgens de kerkelijke overlevering heeft Marcus zijn evangelie geschreven in Rome, hetzij onder het toeziend oog van Petrus, hetzij na diens dood. Petrus had toegang tot soldaten uit de ruiterij van het Romeinse leger in Rome. Daar kwam het verzoek aan Marcus vandaan om wat Petrus leerde op te schrijven. Petrus noemt Marcus zelf zijn zoon (1 Petrus 5: 13). Vaak en vooral van protestantse zijde, worden de kerkelijke bronnen die dit optreden van Petrus in Rome vermelden in twijfel getrokken. Zij zouden partijdig zijn, omdat zij Petrus zouden willen neerzetten als eerste bisschop van Rome. Maar er zijn allerlei redenen waarom deze kerkelijke bronnen toch kunnen kloppen. Al eerder hebben we genoemd dat er in Palestina geen wilde beesten waren, die genoemd worden in Marcus’ versie van de verzoeking in de woestijn. Maar in Rome waren ze er wel. De ware discipel is aan hetzelfde martelaarschap overgeleverd als Jezus Christus. Het is dan een verwijzing naar de vervolgingen. Het is in dit verband opmerkelijk dat is dat ook de eerste brief van Petrus (5: 8) spreekt over de satan als een brullende leeuw die prooi zoekt. Ook hier een beeld dat past in Rome. Volgens Longstaff [32] duurden de vervolgingen onder Nero te kort om aan de oorsprong van het evangelie te staan. Hij denkt aan de tijd van Domitianus. Van Kooten denkt aan de havenstad Caesarea en wel zo dat Marcus geschreven zou zijn door een Romeinse soldaat, die tot het christendom is bekeerd, en die zijn superieuren wil duidelijk maken dat de christenen niet met de joden vereenzelvigd moeten worden [33]. Caesarea diende als uitvalsbasis van de Romeinse legioenen in hun strijd tegen de joodse opstand. Maar in die interpretatie wordt de betekenis van het martelaarschap in Marcus niet duidelijk. Marcus wil de volgelingen van Christus niet uit de wind houden, maar wil juist bereiken dat ze standhouden ook als ze de volle laag krijgen. De kerk in Rome was in het bezit van de brief aan de Romeinen van Paulus en van het evangelie van Marcus. Het was in de oude kerk gebruikelijk de brieven naast het evangelie te lezen, en er zijn veel parallellen aan te wijzen tussen Paulus en Marcus. Een van die parallellen is de zin in het uitgebreide citaat hierboven in Marcus 13: 9-13, plotseling zin opduikt (vers 10): “₁₀Want eerst moet aan alle volken het goede nieuws worden verkondigd”. Daar wordt ondubbelzinnig de missie naar de heidense volken gerechtvaardigd.

Marcus past heel goed bij de ondergrondse kerk in Rome, die aan vervolgingen is blootgesteld en stand moest houden [34]. En daarom is voor Marcus kennelijk de macht van Christus belangrijker dan de leer van Christus. Dat past dan weer goed bij de interpretatie die Dungan geeft van de eerste brief van Petrus [35].  Deze brief biedt een zekere moralisering van de theologie van Paulus over zonde, wet, gerechtigheid en genade en geest. Zo schrijft Petrus:

“₁₃Overigens, wie zou u kwaad doen als u zich volledig inzet voor het goede? ₁₄Maar zelfs als u zou lijden omwille van de gerechtigheid, dan bent u toch gelukkig te prijzen. Wees daarom niet bang voor de mensen en laat u door niets in verwarring brengen” (1 Petrus 3: 14).

Hier wordt ondanks de Paulinische taal aan de dialectiek tussen menselijke verlorenheid en Gods genade een moralistische wending gegeven. Daar zijn meer voorbeelden van te geven. De gerechtigheid Gods wordt zo een na te streven doel. Bovendien heeft deze brief eigenlijk niet iets origineels te zeggen. De brief biedt een solide samenvatting van het christelijk geloof op een on-controversiële manier. Dat kan een beetje bureaucratisch lijken, maar je kunt ook zeggen dat de schrijver van Petrus zijn best gedaan heeft oververhitte debatten te vermijden, zoals die er waren tussen de aanhangers van Paulus en de strenge christenen uit de Joden. Ook wordt het onderricht van Jezus in deze brief niet genoemd, wel de persoon en zijn daden, het voorbeeld van gehoorzaamheid tot de dood aan toe. Tenslotte wordt Silvanus genoemd als schrijver van de brief (1 Petrus 5: 12). Dat is dezelfde Silvanus die met Paulus optrok op zijn zendingsreizen en die ook de brief vanuit Jeruzalem naar Antiochië heeft overgebracht over het oordeel van het apostelconvent over de wet en de besnijdenis voor de heidenen in Handelingen. Ook toen speelde hij een bemiddelende rol. De brief van Petrus is geschreven aan de gemeenten in Klein-Azië, juist het gebied waar Paulus veel gewerkt heeft. Zou het niet kunnen, dat die brief geschreven is om de spanningen tussen beide partijen te overbruggen en weg te nemen, juist omdat het er op dat moment op aankomt stand te houden in de vervolgingen? Net als Marcus roept ook Petrus op tot waakzaamheid (1 Petrus 1: 13).

Deze interpretatie van de brieven van Petrus sluit aan bij het relaas van Orchard over de mogelijke totstandkoming van de synoptische evangeliën. Hij dateert Mattheus ongeveer tien jaar na kruis en opstanding van Jezus Christus. Mattheus weerspiegelt, zo zei ik eerder al, de verhoudingen in Israël omstreeks die tijd. Orchard gaat niet zo ver als Goulder, die Mattheus interpreteert als behorend tot het kamp van de conservatieve christenen uit de Joden, die de spijswetten en de besnijdenis wilden handhaven ook voor de heidense volken. Maar hij onderkent wel dat Mattheus niet voldoende beantwoordt aan de behoeften van de christelijke gemeenten uit de heidense volken. De combinatie Lucas-Handelingen geeft een interpretatie van de weg van Christus en van de gemeente die veel meer daarop toegesneden is. Orchard gaat er vanuit dat Petrus en Paulus steeds in contact gebleven zijn, juist ook omdat mensen als Silvanus en Marcus zowel Petrus in Rome als Paulus op zijn zendingsreizen ondersteund hebben [36]. De gevangenschap van Paulus in Rome zou volgens Orchard voldoende reden voor Petrus geweest kunnen zijn om ook naar Rome te reizen. Tussen 62 en 64 en misschien langer hebben zij samen Rome geëvangeliseerd. Voor het op schrift stellen van het evangelie naar Lucas en van Handelingen moet Lucas langere tijd van rust en bezinning gehad hebben en zijn aanwezigheid bij de gevangenschap van Paulus in Caesarea heeft die mogelijkheid geboden. Het heeft hem bovendien de gelegenheid gegeven de locaties in het evangelie zelf te bezoeken. In zijn evangelie is in ieder geval de geografie veel preciezer dan bij Mattheus en Marcus. Een van de redenen voor Paulus om zich op de keizer te beroepen en naar Rome te reizen zou daarom geweest kunnen zijn dat hij van Rome en van Petrus instemming zou willen voor deze geschriften van Lucas, om daarmee pas echt de christenen uit de heidense volken een gelijkwaardige plaats in de kerk te bieden [37]. In zijn voordrachten voor leden van de Romeinse ruiterij heeft Petrus aan dat verzoek voldaan en Marcus heeft de aantekeningen daarvan bewaard en verwerkt in zijn evangelie. In essentie is het evangelie van Marcus daarvan het resultaat. Daarmee heeft Petrus daadwerkelijk voldaan aan het verzoek van Paulus en de zijnen. Want in zijn kortheid, zijn spreektaal, zijn aan Petrus ontleende beelden volgt Marcus, in het voetspoor van Petrus, voor een groot deel de volgorde en de bewoordingen van Lucas. Aldus Orchard. Hij onderstreept daarmee de middenpositie van Marcus tussen Lucas en Mattheus, zoals ook Petrus geprobeerd heeft een middenpositie in te nemen om de gemeente bij elkaar te houden. Het zou kunnen. Hij heeft in zijn interpretatie minder aandacht voor de dreigende of reeds plaatsvindende vervolgingen in Rome. Maar dat zou juist ook de toevoeging kunnen zijn van Marcus bij het op schrift stellen van het evangelie na de dood van Petrus en Paulus.

8. De berg der verheerlijking, discipelschap, en het lege graf

Marcus benadrukt steeds het onbegrip van de discipelen. Ook zij horen veelal tot diegenen die ziende blind zijn. Vooral Petrus komt er slecht vanaf. Er is daarom wel geopperd dat Markus juist niet veel van de apostelen en niet veel van Petrus moet hebben. Anderen betogen juist het omgekeerde: het moet wel Petrus zelf geweest zijn, die Marcus de opdracht gaf hem als een zwak en zondig mens neer te zetten. Hij wilde zichzelf niet te mooi maken [38]. Daaruit zou dan blijken dat hij de lessen van het ware discipelschap inmiddels geleerd heeft: niet heersen maar dienen, niet aan de top zitten, maar de minste zijn. De discipelen bij Marcus begrijpen het, maar begrijpen het tegelijkertijd niet [39]. Ze begrijpen het alleen in theorie, terwijl de praktijk onveranderd blijft. Naar de letter begrijpen zij het, maar zij zijn ook als de man die zeggen moet: ik geloof, kom mijn ongeloof te hulp (Marcus 9: 24). Marcus merkt expliciet op dat Jezus voor de buitenwereld steeds in gelijkenissen spreekt, maar alleen aan de binnenkring van de discipelen uitleg geeft. De demonen begrijpen het wel meteen, maar ook hen wordt opgedragen niet over het geheim te spreken. Alsof het verborgen moet blijven. Het zou kunnen dat deze communicatiestrategie tegen de gnostici is gericht [40]. De gnostici hebben het immers steeds over een dieper geheim achter de werkelijkheid, over kennis voor ingewijden. Ze zoeken graag het mysterie op achter de werkelijkheid, ze zoeken naar een geheim dat deze wereld toch niet kan bevatten, en waarheen ze terugkeren na dit leven. Het zou kunnen dat Markus speelt met de gedachte aan een mysterie, om de gnostici aan te trekken, om hen vervolgens stap voor stap duidelijk te maken dat er in zijn evangelie maar een geheim is: dat van het discipelschap en de navolging van Christus in het lijden. Dat is het ware geheim voor ingewijden! In dit geheim wisselen dood en leven van plaats en daarin toont Jezus zijn macht over de dood [41]. Dat is het geheim van de kruisiging.

Vier discipelen worden in het begin uitgekozen: Petrus, Johannes, Jacobus en Andreas, in Marcus 1: 16 – 20. Deze vier ontvangen ook de openbaring op de berg. Deze zogenaamde verheerlijking op de berg vindt plaats bij Caesarea Filippi, gesticht door Filippus, de broer van Herodes, als regeringscentrum van zijn gebied. Daarom betekent de verheerlijking op de berg ook een uitdaging aan de machthebbers, en tegelijkertijd is het de adoptie van Jezus tot Zoon van God, zoals ook aan het begin van het evangelie al gebeurde, maar nu opnieuw en in aanwezigheid van getuigen, zoals ook de Romeinse adoptiegewoonte vereiste [42]. Maar het geheim van de verheerlijking is de kruisiging. Het hoogtepunt is het dieptepunt.

Opnieuw is een verwijzing naar de brieven van Petrus op zijn plaats, ditmaal 2 Petrus. Daar wijst Petrus op de verschijning van de Heer op de berg als het centrale moment van zijn leven en sterven, het moment dat ook Petrus’ eigen optreden autoriseert.

“Toen wij u de glorierijke komst van onze Heer Jezus Christus verkondigden, baseerden wij ons niet op vernuftige verzinsels – integendeel, wij hebben met eigen ogen zijn grootheid gezien. ₁₇Want Hij ontving van God, de Vader, eer en luister toen de stem van de majesteitelijke luister tegen Hem zei: ‘Dit is mijn geliefde Zoon, in Hem vind Ik vreugde.’ ₁₈Die stem hebben wij zelf uit de hemel horen klinken toen wij met Hem op de heilige berg waren. ₁₉Ons vertrouwen in de woorden van de profeten is daardoor alleen maar toegenomen. U doet er goed aan uw aandacht daar steeds op gericht te houden, als op een lamp die in een donkere ruimte schijnt, totdat de dag aanbreekt en de morgenster opgaat in uw hart”.
2 Petrus 1: 16 – 19

Ik was erbij! – zegt Petrus. Opnieuw roept Petrus in deze tweede brief op tot trouw in moeilijke tijden. Het Bijbelcitaat toont allereerst aan dat deze verheerlijking op de berg voor Petrus van grote betekenis was. Immers, hij noemt hier niet de opstanding, hetgeen men zou mogen verwachten. Is de verheerlijking op de berg misschien de opstanding? In de tweede plaats toont het Bijbelcitaat aan dat Petrus vertrouwd is met de Romeinse Rijksideologie en het Egyptische erfgoed en de betekenis daarin van de ster Sirius. Sirius is de Morgenster die het stijgen van de Nijl inluidt rond 19 juli aan de horizon. Maar als Jezus Christus de Zoon van God is in plaats van de keizer, is het uurwerk van het Rijk en van de kosmos niet meer het ultieme oriëntatiepunt. De Morgenster werd in Egypte als godin (Isis) vereerd omdat ze het seizoen van de vruchtbaarheid van de aarde inluidde. De ware Morgenster is als een lamp die in een donkere ruimte schijnt en die doet pas echt de dag aanbreken, maar nu in de harten van de mensen. De ware Morgenster is Jezus Christus. Dat sluit aan bij opmerkingen in de eerste brief die eveneens de kennis van Petrus van de Rijksideologie van de Romeinen betuigen:

“₄Voeg u bij Hem, bij de levende steen die door de mensen werd afgekeurd maar door God werd uitgekozen om zijn kostbaarheid, ₅en laat u ook zelf als levende stenen gebruiken voor de bouw van een geestelijke tempel. Vorm een heilige priesterschap om geestelijke offers te brengen die God, dankzij Jezus Christus, welgevallig zijn”.
1 Petrus 2: 4,5

In de Rijksideologie van Egypte en Rome, als overal elders, is een tempel de afbeelding van de kosmos. De kosmos is de Rijksmachinerie van de landbouwkalender die het levensritme bepaalt, met de keizer aan het hoofd. Maar hier is Jezus de hoeksteen van de ware tempel en die ware tempel is niet gebouwd van steen, maar van levende lichamen. Jezus’ lichaam vervangt de tempel. Het lichaam van Jezus op aarde is de gemeente.

Marcus heeft eigenlijk geen opstandingsverhalen. Dat wil zeggen, in ongeveer de helft van de handschriften eindigt het verhaal als de vrouwen wegvluchten van het graf waar ze dachten Jezus te vinden om hem te balsemen. Maar het graf is leeg en een jongeman in wit gewaad vertelt hen dat Jezus is opgestaan. Dan lezen we: “₈Ze gingen naar buiten en vluchtten bij het graf vandaan, want ze waren bevangen door angst en schrik. Ze waren zo erg geschrokken dat ze tegen niemand iets zeiden” (Marcus 16: 8). Het is een merkwaardig slot. Maar misschien is het ook wel zo bedoeld: het evangelie eindigt met een cliffhanger. Als de vrouwen die wegvluchten een beeld van de gemeente zijn die eigenlijk Jezus moet navolgen, maar angstig de benen neemt en niemand iets zegt, is daarmee de vraag aan de lezer gesteld: en nu jij! Wie ben jij! Waar sta jij? Het kan, het is mogelijk het evangelie zo te interpreteren, dat dit ook zo bedoeld is door Marcus. Het is in lijn met zijn boodschap. Hier moet je laten zien dat jij ook degene bent die het geheim begrijpt. En het begrijpen is: discipel zijn.

Daarna komt nog een slot, dat mogelijk van latere datum is, mogelijk ook nog van de hand van Marcus zelf. Er komen veel Marcus-woorden in voor. Maar het is toch een samenvatting van wat de andere evangeliën bieden. Men kan het ook zo interpreteren dat Markus zelf deze woorden heeft toegevoegd als een soort tweede slot, als het ware om na de opvoering van het verhaal een afronding te bieden. Dat is de opvatting van Orchard. Het zou kunnen dat de eerste versie van het evangelie in Rome gecirculeerd heeft, als aantekeningen uit de lezingen die Petrus verzorgd heeft voor leden van de Romeinse Rijk. Na de dood van Petrus zou Marcus dan een tweede versie van het evangelie gemaakt hebben en dat uiteindelijk hebben gepubliceerd.

Marcus hecht niet al te veel aan wonderen. Als de mensen in Nazareth Jezus niet geloven, kan hij niets doen, geen wonderen, zo alleen bij Marcus. Ook hier, in het tweede slot van Marcus, spreekt Marcus over wondertekenen die volgen op de verkondiging. Ze volgen slechts. Geen geboorteverhalen, geen leerredes, geen opstandingsverhalen – het is alsof Marcus een evangelie zonder poespas wil. Het past bij de Romeinse zakelijkheid. Het past ook bij zijn verzet tegen de opkomende gnostische leer met zijn voorkeur voor geheimzinnigheid en fantasie en met zijn weigering van een stellingname die wat kost. Het past ook bij de zakelijkheid van het moment: sta je voor de zaak, ook als het vuur je na aan de schenen wordt gelegd?

9. Marcus als persoon

In de tekst “De Vrucht der Lippen” besteedt Rosenstock-Huessy onder meer aandacht aan het veranderingsproces dat de apostelen hebben ondergaan. Hij noemt dan Mattheus, Petrus, Johannes, Lucas. Hij noemt niet Marcus, maar Marcus zou het verdienen ook genoemd te worden! Dat wil ik hier nog graag inhalen. Er moet immers iets met Marcus gebeurd zijn, tenminste als de kerkelijke overlevering hier klopt, dat de Marcus die het evangelie naar Marcus geschreven heeft dezelfde is als de Marcus die een tijdlang heeft opgetrokken met Paulus.

Marcus heeft bij de binnenkring van de kerkelijke gemeente in Jeruzalem gehoord. Als Petrus op wonderbaarlijke manier bevrijd wordt klopt hij midden in de nacht aan bij het huis van Maria de moeder van Johannes Marcus (Handelingen 12:12). Kennelijk is op haar adres een huisgemeente gevestigd en dat getuigt van een familie in goeden doen. Hij is bovendien de neef van Barnabas, die in het begin van Handelingen een stuk land verkoopt en de opbrengst ter beschikking stelt aan de apostelen in Jeruzalem, en later met Paulus optrekt op de eerste zendingsreis. Ook Marcus gaat mee, maar hij maakt de reis niet af. Vanaf Cyprus, het eerste reisdoel, reist hij terug – Barnabas was uit Cyprus afkomstig – het is niet duidelijk waarom. Is de grond hem nu al te heet onder de voeten geworden? Lucas vermeldt geen reden, maar juist daarom gaat men vermoeden: Lucas spaart hem. Op de tweede zendingsreis wil Paulus hem niet meenemen. Het resulteert erin dat Barnabas en Marcus nogmaals naar Cyprus gaan en Paulus neemt Silvanus (later de schrijver van de brief van Petrus) mee. Vanaf dat moment treedt ook Lucas het verhaal binnen. Maar Marcus komt toch ook weer in beeld. Zowel hij als Lucas staan Paulus bij tijdens zijn gevangenschap in Caesarea. Paulus noemt hem in Colossenzen 4: 10 als een van de mensen van wie hij de groeten overbrengt, in Philemon 1: 24 noemt hij hem een van zijn medewerkers, in 12 Timotius 4: 11 vraagt hij Timoteus Marcus mee te nemen omdat Marcus zeer “nuttig” is in de bediening. En nog later komen we Marcus dus tegen in Rome als secretaris van Petrus en schrijver van het evangelie. Petrus noemt hem zelfs “mijn zoon”.

In Marcus 14:51-52 spreekt de evangelist, Marcus zelf dus, daar waar de discipelen bij de gevangenneming van Jezus wegvluchtten, over een jongeman die alleen een linnen kleed aan had en die probeerde Jezus te volgen maar werd vastgegrepen en zijn kleed achterliet in de handen van zijn vervolgers. Hij rende naakt weg. Zou het kunnen dat Markus hier zichzelf invoegt in het schilderij? Zou het symbolisch bedoeld kunnen zijn: hij wilde Jezus volgen maar de grond werd te heet onder zijn voeten? In Marcus 16: 5, als de vrouwen het lege graf betreden, zien ze een in het wit geklede jongeman zitten. Hij verkondigt hen de opstanding. Zou Marcus zichzelf hier opnieuw in het verhaal ingevoegd hebben? Hij is nu in wit gewaad de verkondiger van de opstanding. Hij die bang was heeft moed gevat en is een discipel geworden die de heer navolgt, in “wit gewaad”, de kleding van de heiligen. Bewijzen kan natuurlijk niet hier. Maar het is een intrigerende gedachte. En – kan de jongeman in wit gewaad nog een engel zijn ter versiering van het verhaal – niemand weet eigenlijk raad met die merkwaardige tekst over die naakt wegvluchtende jongeman. Volgens de overlevering is Marcus uiteindelijk naar Alexandrië gegaan, naar Egypte dus, het hart van de rijkscultuur. Zijn evangelie heeft hij uit Rome meegenomen.

[1] Zo Dungan, D. L., 1983. The Purpose and Provenance of the Gospel of Mark according to the “Two-Gospel” (Owen-Griesbach) Hypothesis, in New Synoptic Studies, The Cambridge Gospel Studies and beyond, Ed. William Farmer, Mercer University Press, pp. 411-441, p.412.
[2] Bauckham, Richard, 2006. Jesus and the Eyewitnesses – The Gospels as Eyewitness Testimony, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan.
[3] Watson, F., 2016. The Fourfold Gospel, A Theological of reading of the New Testament Portrays of Jesus, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 119.
[4] Van Kooten, G.H., 2026. Echo’s van het goede nieuws. De evangeliën in context, toen en nu, Kok Boekencentrum.
[5] Porter, S.E., Dyer, B.R., eds., 2016. The Synoptic Problem, Baker Academic, a division of Baker Publishing Group.
[6] Zie Peabody, B., e.a., 2002. One Gospel from Two; Mark’s Use of Matthew and Luke, Trinity Press International, Harrisburg, London, New York, en:
McNicol, A.J., e.a., 1996. Beyond the Q impasse: Luke’s use of Matthew, Trinity Press, Harrisburg, London, New York.
[7] Mattheus weerspiegelt in zes grote redes de vijf boeken van de Thora plus Jozua. Eigenlijk zijn het 5 grote redes plus het geslachtregister dat de “genesis” van Jezus vertelt, zie Farrer, A.M., 1955. On Dispensing With Q; D. E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels: Essays in Memory of R. H. Lightfoot (Oxford: Blackwell, 1955), pp. 55-88, © 1955 Basil Blackwell, op de website van Mark Goodacre: https://www.markgoodacre.org/Q/farrer.htm, 30-3-2026.
[8] Goulder, M. 1994., St. Paul versus St. Peter, A Tale of Two Missions, Westminster John Knox Press Louisville, Kentucky , p. 32 e.v.
[9] Orchard, B., Riley, H. 1987. The Order of the Synoptics; Why Three Synoptic Gospels?, Mercer University Press, Georgia, p. 235, zie aldaar voetnoot 7.
[10] Goulder, Ibid p. 46 e.v..
[11] Zo Dungan 1983, Ibid. p. 417.
[12] Zie Davis, C.T., 1983. Mark, the Petrine Gospel, in New Synoptic Studies, The Cambridge Gospel Studies and beyond, Ed. William Farmer, Mercer University Press, p. 461.
[13] Orchard Ibid p. 274.
[14] Peppard, M., 2011. The Son of God in the Roman World, Divine Sonship in its Social and Political Context, Oxford, p. 46.
[15] Peppard Ibid p. 26.
[16] Peppard Ibid p. 46.
[17] Ovidius wijdt er zo enkele dichtregels aan, zie Peppard Ibid p. 63.
[18] Peppard Ibid p. 101.
[19] Zie ook Farmer, W.R., 1964. The Synoptic Problem – a critical review of the problem of the literary relationships between Matthew, Mark, and Luke”, McMillan, New York, p. 89.
[20] Davis Ibid 444.
[21] Parker, P., 1983. The Posteriority of Mark, in New Synoptic Studies, The Cambridge Gospel Studies and beyond, Ed. William Farmer, Mercer University Press, pp.67 – 143.
[22] Kippenberg, H.G., 1978. Religion und Klassenbildung im antiken Judäa –Eine religionssoziologische Studie zum Verhältnis von Tradition und gesellschaftlicher Entwicklung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, p. 116.
[23] De naam Semele is etymologisch verwant aan het Griekse woord voor aarde, zie Otto, W.F. 1939. Dionysos, Mythos und Kultus, Klosterman Frankfurt am Main, p. 66, 67.
[24] Zie Parker Ibid p. 84.
[25] Zie daarover ook Davis Ibid p. 445.
[26] Otto Ibid, 90. Zou het toevallig zijn dat Petrus in Handelingen 12:7 hetzelfde overkomt als plotseling de boeien van zijn handen vallen, wanneer een engel hem in de nacht bevrijdt?
[27] Davis, C.T., 1978. Speaking of Jesus; towards a theology of the Periphery, CSA Press Lakemont, Georgia, p 448, zie ook p. 183.
[28] Zie hierover nader Longstaff, T.R.W., 1983. Crisis and Christology; the Theology of Mark, in New Synoptic Studies, The Cambridge Gospel Studies and beyond, Ed. William Farmer, Mercer University Press, p. 376.
[29] Longstaff Ibid p. 380.
[30] Davis Ibid p. 190.
[31] Davis Ibid p. 193.
[32] Longstaff Ibid p. 386.
[33] Van Kooten Ibid p. 7.
[34] Zo ook de historicus Outler 240 in Outler, A.C., 1983. Canon Criticism and the Gospel of Mark, in New Synoptic Studies, The Cambridge Gospel Studies and beyond, Ed. William Farmer, Mercer University Press.
[35] Dungan Ibid p. 419.
[36] Orchard Ibid p. 257.
[37] Orchard Ibid p. 252.
[38] Zo bijvoorbeeld Chapman, in Chapman, J., 1937. Matthew, Mark and Luke – a Study in the Order and Interrelation of the Synoptic Gospels, Longmans, Green and Co., London, pp. 44 – 54.
[39] Dungan Ibid p. 454.
[40] Dungan Ibid p. 441.
[41] Dungan Ibid p. 453.
[42] Peppard Ibid p. 127.